Varsoviae nata
per rete divulgata
ad omnia scitu digna spectans

2004 - 2014
IAM DECEM
ANNOS!
Lunae die 27 mensis Martii 2017
Prima
Nuntii
Acta
Crater nugarum
Miscellanea
In orbe
Politica
Scientiae
Valetudo & medicina
Athletica
Oeconomia
Homines
Socialia
Percontatio
Religio
Opiniones
Insolita
Chronicae
Epistula Leonina
Nuntii Finnici
Sanctus
Cultura
Historia
Biographiae
Cinemata
Libri
Cultus Civilis
Poesis
Otium
Ars vivendi
Periegetica
Crucigramma
Hebdomada aenigmatum
Fabulae
Holmesiaca
Narrationes
Superbia & odium
Crabatus
Varia
Vita Latina
Textus varii
Scholastica
Epistulae lectorum
Tempestas
Qui simus
Archiva
Annus 2016
Annus 2015
Annus 2014
Annus 2013
Annus 2012
Annus 2011
Annus 2010
Annus 2009
Annus 2008
Annus 2007
Annus 2006
Annus 2005
Annus 2004

SCHOLASTICA

Fr. Benedykt Huculak OFM


DE AUGUSTINIANO OPERE IOANNIS DUNS SCOTI



“De cent écrivains qui ont voulu ridiculiser Duns Scot, il n’y en a pas deux qui l’aient lu, et pas un qui l’ait compris” (Ét. Gilson, Saint François d’Assise et la pensée médiévale, 91)


“Flumen est Arar, quod per fines Aeduorum et Sequanorum in Rhodanum influit, incredibili lenitate, ita ut oculis in utram partem fluat, iudicari non possit” (Gaius Iulius Caesar, De bello Gallico, l. I, n. 12)


Libelli nuper sunt scripti in Anglia, in quibus non raro fit mentio fratris Ioannis Duns Scotii. Qui pluries illic reprehenditur, quod ille sit reus hodiernae saecularizationis theologiae propterea, quod – docens entis univocitatem et theologiam independentem a philosophia – effecerit, ut huius temporis cultura atque scientia, cum suo fastigio in re philosophica, privaretur divino, quin etiam ipsa Dei praesentiâ, cum ablata sit notio divinae participationis; quae omnia proveniant inde, quod Ioannes deflexerit a Christiana traditione Augustiniana, quam tamen secutus sit sanctus Thomas Aquinasii. Quam vana sit eiusmodi opinio licet colligere iam inde, quod – ut compertum est – utique Thomas, post praeambula quaedam sui magistri Alberti, compaginem scientiae Christianae ita curavit transaedificandam iuxta lineas Stagiriticas, ut vel communiter habeatur ‘baptizavisse’ Aristotelemiii.

Huic ergo articulo propositum est respondere ad principalem seu radicalem quaestionem, num frater Ioannes re vera elongatus sit a via Augustiniana. Quod fiet in responsionis parte generali, quam sequetur peculiaris consideratio utriusque notionis, quam modo suo indicant auctores Anglici, conceptuum nempe univocitatis et participationis. Cum ex una parte illi videantur hanc rem non intellexisse, ne perlectis quidem eis quae pertinent ad consultationem generalem, ex altera graviter accusant Ioannem introductae, ut aiunt, “ontotheological idolatry”iv, in qua figatur radix saecularizationis huius temporis vitae ac theologiae. Hac de causa in capitulo tertio nonnulla dicentur de vera causa hodiernae calamitatis, quae consistit in Christiano modernismo et liberalismo.

In dando autem responso non descendetur ad illorum genus verba faciendi, cum illi sibi ipsis futuri sint iudices, in lumine posito, quibus fontibus – si omnino adsunt – illorum nitantur contumeliae et criminationes. Quorum itaque in articulis dicitur, Ioannem Duns Scotum declinavisse a traditionali via Augustiniano-Platonica propterea, quod – docens entis univocitatem loco analogiae – destruxerit Augustinianam doctrinam de participatione, quam Media Aetate, secutus Platonem, proclamaverit S. Thomas Aquinasv, qui proinde tenuerit, nullum ens posse comprehendi ab intellectu sine addita divina illuminationevi; qua re Ioannes Deum degradaverit, eum inserens in ambitum entium creatorum vel haec exaltaverit usque ad divina, exercens – ut aiunt – “idolatriam”vii: Deum itaque elongaverit e mundo eiusque cultura, seiungens philosophiam a theologiaviii; proindeque effecerit, ut saecularizari esset coepta non modo Christianorum vita, sed etiam theologia, culmenque suum illa pernicies hoc attigerit temporeix. Haec autem cogitantes, ipsi conantur invenire aliquam post-secular philosophyx, quo possint creare a new theologyxi secundum eorum radical orthodoxyxii.

Ad quaestionem vero, quod attinet, propositam huic tractationi, id est num re ipsa recesserit Ioannes a traditionali itinere Platonico-Augustiniano, in qua linea contra manserit prae aliis S. Thomas Aquinas, notandum est Thomam rem Platonicam parum cognovisse idque solum mediate, cum brevi spatio temporis in Coloniensi schola confratris Alberti audiret eius commentarios in theologicum librum neoplatonice compositi Pseudo-Dionysii, qui inscribitur De divinis nominibusxiii. Totum verumtamen longum studium Thomae, inde ab initio in Neapolitana, tunc temporis laicali et saecularizante universitate imperatoris Federici II, versabatur circa doctrinam Aristotelis, cui tamen clausa erant ostia scholarum Ecclesiae.





I. – PARS GENERALIS



A. – De ipsa compagine sacrae theologiae



Ab Anglis istis accusatur Ioannes Duns Scotus philosophiae disiunctae a theologia, quam rem ad extremum perduxerit Ockham. Non defuerunt quidem, qui putarent Ioannem fuisse praecursorem Guillelmi, sed hoc esse falsum liquet iam inde, quod ipse Occham saepius declarat, se non assentiri Scoto, et quod tribus fere saeculis in universitatibus cathedra nominalistarum Guillelmi habebatur praeter Scotisticam atque Thomisticamxiv simulque animadvertenda est opinio communis saltem saeculo XVII: “Scoti schola numerosior est aliis simul sumptis”xv. Hoc autem videtur contigisse ideo, quod utique Ioannes – cum cognovisset, perfecisset necnon correxisset opiniones theologorum praecedentis generationis, non excepto Thoma Aquinate – doctrinam Christianam perduxit ad maturiorem statum Augustinianum, eam reddens capacem obviam fieri novae culturae, signatae Aristotelismo totaliter ingresso, et cum illa colloquixvi. Beatus itaque Ioannes Duns Scotus ex horto suae doctrinae non modo non effodit antiquam arborem Augustinianam, sed contra fovit eam multipliciter, dum accuratissime “fodit circa eam” (Lc. 13, 8), sed etiam kathairei – purgat eius unum alterumve ramulum eo semper consilio, “ut fructum plus afferat” (Io. 15, 2), quo ipsa fiat subtilior atque validior, non consumens inutiliter suum succum vitalemxvii.

Cum autem Ioannes compleat perficiatque seu perducat Augustinismum ad maturitatem, magni est momenti animadvertere, illum saepe hoc facere notionibus usus Aristotelis, unde verumtamen non sequitur, ut ipsa doctrinae compago fiat Aristotelica; immo vero apud essentialem eius texturam doctrinalem, quae manet intime Augustiniana, adhibita illa elementa Stagiritica sunt aliquid instrumentale tantum, velut aratrum, quo subigitur ac novatur gleba Augustiniana. Haec instrumenta ceterum non sunt aliena Hipponensi Episcopo, cum sint germina quaedam, naturâ sua pertinentia ad eius proprium neoplatonismum, de quo plane constat, cum sibi proposuisset conciliare Platonem cum Aristotele, illum constare primariis duobus partibus fere aequalibus, Platonica nempe et Aristotelica. Haec autem, quod iterum est in luce ponendum, Ioanni Duns Scoto nihil est plus, quam capreolus vel rutrum, quibus reverenter ac sollicite is skaptei – fodit circa illam (Lc. 13, 8) ficulneam Augustinianam.

Si frater Ioannes praetermisit vel potius maturiore modo exposuit unum vel duo elementa Augustiniana, eapropter non est vituperandus, nam ex altera parte S. Thomas, quamquam abiecit pluras sententias Aristotelis, nihilominus merito putatur eximius Stagiritae discipulus; quin etiam “Tommaso de Vio Caietan, Domingo Bañez, Iacques Maritain and others are considered Thomists despite divergent interpretations of particular points and defense of views reiected by the Thomistic tradition” ea de causa, quod “clearly Thomism is an analogical term embracing various interpretations and developments more or less faithfull to the mind and the spirit of St. Thomas”xviii. Si autem communi consensu ita non esset, quid restaret dicendum e. g. de omnibus linguis seu loquelis sub sole, quae iugiter sunt in ‘statu fieri’, dum ex una parte novis ditescunt assimilatis vocibus, ex altera vero nonnulla praetermittunt vetera? Quomodo appellanda esset hoc tempore lingua Anglica, quae praesertim inde a Normanica expugnatione Insulae tam profunde transformata est illato elemento Franco-Romanico, ut in vocabulorum thesauro multo minor evaderet Germanica pars, quam Anglo-Saxones invexerant, reprimentes priscam Britanniae loquelam Gallicam?

Nemini itaque licet Ioannem Duns Scotum accusare deviationis ab Augustino, si Thomas communiter putatur heres Aristotelis, quamquam ex una parte plura praetermisit, ex altera vero in ipsis operibus Stagiriticis, non excepta Metaphysica, strata reperiuntur superaddita, quae non sunt Aristotelis, sed eius fautorumxix. Ioannes autem eodem gradu fuit Augustinianus quo magister scholae Franciscanaexx. Quod autem attinet ad praetermissiones, haec possint referri gradu quodam ad divinam illuminationem et rationes seminalesxxi; neque tamen utraque notio ullo modo admittitur a Thoma Aquinate. Manifestum est igitur, etiamsi ambo conceptus nullatenus admitterentur a Ioanne Duns Scoto, nullam esse causam, cur ille accusetur detortae philosophiae Christianae, idque magis quam Thomas, cum hic e contrario habeatur vel patronus culturae nondum saecularizatae. Quae contradictio adhuc magis patet, si animadvertatur, Ioannem nec illuminationem omisisse ut talem, sed eo sensu intellectam, quem invenerat in propinquis suis praedecessoribus, cum – Rogero Marston auctore – non illa fuerit vera mens sancti Augustinixxii.

Hac ratione frater Ioannes Duns Scotus, reverenter servans omnino integram essentiam doctrinae Augustinianae, illam aptavit ad suum ‘diem hodiernum’, sinens eam efficaciter loqui ad suos contemporaneos: eam nempe non relinquens quid venerabile quidem, re ipsa tamen museale vel archaeologicum, parum vel nihil conferens ad solvendas quaestiones doctrinalis vitae actualis, sed Augustinum reddens habilem respondendi ad eas interrogationes, quae non ponebantur quidem aetate antiqua, sed magno cum impetu postulabant responsum ad finem aevi, quod vocatur medium. Quod effecit Ioannes explicans plura germina, quae pertinebant ad opus S. Augustini, ita complens effata Hipponensis Episcopi, ut ex seminibus latentibus in fertili solo Augustiniano crescerent evoluti pulcherrimique flores vel etiam arbores, afferentes fructus necessarios ad tolerandam doctrinalem famem exeunte saeculo XIII, simulque medentes erroribus illius temporis, quorum praeliminare videbatur esse conamen redigendae theologiae in formam scientiae intellectae stricto sensu Aristotelico.

In eligenda a Fratribus via Augustiniana momentum primordiale maximique momenti habuit admirabilis illius consonatia cum intuitu atque spiritu sancti Patris Francisci Assisiensis, qui cum fuisset “vir catholicus et totus apostolicus”xxiii, sua paterna cordialique auctoritate effecit, ut opus S. Augustini suis filiis fieret circinus in colenda theologia et philosophia, signata elemento neoplatonicoxxiv. Quo in prospectu Fratres una cum Ioanne Duns Scoto memoria tenebant, Augustinum non modo percepisse doctriam sancti Ambrosii, sed etiam familiariter frequentavisse provectum aetate Simplicianum presbyterum, qui Mediolani – Deo sic disponente – ab initio magister theologiae atque spiritualis pater fuit episcopo Ambrosio.

Ab hoc servo Dei Augustinus audivit, inter multiplices vias philosophicas solum iter Platonicum esse idoneum ad revelatam veritatem quadamtenus illustrandam. “Perrexi – inquit – ad Simplicianum, patrem in accipienda gratia tunc episcopi Ambrosii et quem vere ut patrem diligebat. Narravi ei circuitûs erroris mei. Ubi autem commemoravi, legisse me quosdam libros Platonicorum, quos Victorinus quondam, rhetor urbis Romae, quem Christianum defunctum esse audiveram, in Latinam linguam transtulisset, gratulatus est mihi, quod non in aliorum philosophorum scripta incidissem plena fallaciarum et deceptionum secundum elementa huius mundi xxv, in istis autem omnibus modis insinuari Deum et eius Verbum. Deinde, ut me exhortaretur ad humilitatem Christi, sapientibus absconditam et revelatam parvulis xxvi, Victorinum ipsum recordatus est, quem, Romae cum esset, familiarissime noverat, deque illo mihi narravit, quod non silebo”xxvii.

Quemadmodum Irenaeus Lugdunensis per Polycarpum Smyrnensem fuerat doctrinalis nepos sancti Ioannis Evangelistae, ita iuvenis Augustinus, per Ambrosium ac Simplicianum se vertens ad Marium Victorinum, cognitionis suae radicem figebat in ipsis Christianorum primordiis. Quam rem permagni habuit imprimis ideo, quod praeclarus ille vir honore circumdatus a pagana fere tota nobilitate Romana, “non erubuerit esse puer Christi tui [Deus] et infans fontis tui [baptismalis], subiecto collo ad humilitatis iugum et edomita fronte ad Crucis opprobrium”xxviii, sed etiam propterea, quod eiusmodi gressum fecerit “ille doctissimus senex et omnium liberalium doctrinarum peritissimus, quique philosophorum tam multa legerat et diiudicaverat, doctor tot nobilium senatorum, qui etiam ob insigne praeclari magisterii, quod cives huius mundi eximium putant, statuam Romano foro meruerat et acceperat”xxix.

In hoc autem, per venerabilem ac doctissimum Simplicianum presbyterum, pertingebat ad Augustinum auctoritas Ecclesiae, nam quemadmodum ille comitatus erat Marium in via conversionis, ita novum electum episcopum Ambrosium adhuc catechumenum ipse baptizavit ac postea curavit introducendum in penetralia doctrinae Christianae: eum inquam Praesulem Mediolanensem, quem commotus audiens, ipse Augustinus coepit appropinquare mysterio Christixxx. His in rerum adiunctis plurimi habita a Mario philosophia Platonica, utpote sola consona cum Revelatione, ante mentis oculos eius attingebat ad sacrum arcanum, de quo “Ego – inquit – evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae comoveret auctoritas”xxxi. Hoc in prospectu, volventibus saeculis, secundaria res philosophica percipiebatur a schola Augustiniana, ab anno autem circiter 1270 imprimis ab eius coetu Franciscano, ubi – inde a S. Antonio Alexandroque Halensi usque ad beatum Ioannem Duns Scotum et postea in schola ab eo limata – in hac adhibenda philosophia neoplatonico-Augustiniana cernebatur unum ex indiciis manendi in sulco primordialis doctrinae Christianae.

Illis enim ultimis annis triginta saeculi XIII multae res acciderunt in culturali ambitu catholico, quarum causa fuit prorsus nova conformatio doctrinae Christianae introducta a santo Thoma Aquinate, qui hac in re sequendum duxit Aristotelem. Seposito enim Augustinismo, utpote philosophiâ non unici generis, rem Christianam voluit reddere scientiam stricto sensu Stagiritico. Quod fieri potuit non solum illustrando religionem novis adhibitis notionibus Aristotelis, sed eam omnino recogitatam potius infundendo in praestabilita vasa philosophicaxxxii. Hic latet nucleum totius quaestionis, quam auctores Anglici falso movent contra Ioannem Duns Scotum, nam is re vera non seiunxit philosophiam a theologia, quo illam – ut aiunt – saecularizaret, id est constitueret quid sui iuris sive indepedens a sacra doctrina, sed prorsus e contrario – videns theologiam missam sub iugum philosophiae, sollicitudine atque intuitu intime Augustiniano illam voluit in pristinum locum restituere, eandem liberans captivitate Stagiritica, proindeque vere illam protegens a periculo saecularizationisxxxiii.

Scotica sollicitudo de tuenda sacra theologia eaque protegenda a nimio influxu philosophiae, orta est ob ingressum in universitates Aristotelismum integralem, itaque non amplius electivum et instrumentalem, sed imprimis ob Thomisticam intentionem aedificandae illativae scientiae theologicae, stricto sensu Aristotelis, ubi elementa credibilium, iuxtaposita praemissis naturalibus e corpore Stagiritico, erant coagulanda in compactum systema unius generis Aristotelici. Contra hanc revolutionem iam annis septuaginta saeculi XIII surrexerunt fere omne magistri Parisienses et Oxonienses – cum saeculares tum religiosi, non exceptis Praedicatoribus –, sed imprimis fratrum Ordinis Minorum, quibus evangelica res erat cordi singulariterxxxiv. His in rerum adiunctis, praecipue post condemnationem plurium opinionum Thomae Aquinatis, se velut enucleavit evolvitque intimus Augustinismus, qui operâ beati Ioannis Duns Scoti pervenit ad suum statum maturiorem: liberatus est nempe anterioribus nonnullis interpretationibus aliquanto superficialibus. Qui cum emersisset, probe articulis distinctus est atque expositus uti quid unitarium, compactum, magna ex parte concordans cum priore schola fratrum sancti Dominici et cum coaeva schola Praedicatorum in Anglia, etsi parte Augustiniana illos haud dubie superans. Quod nihil est mirum, si ratio habeatur fundamentalium conceptuum theologico-dogmatico-rum – addita voce ‘Trinitas (Trias)’, orta exeunte saeculo IIxxxv –, qui densabantur velut in crystallum et emergebant in periculis ex parte errantium.

Frater Ioannes plane sibi erat conscius, theologiam esse quidem scientiam veram, sed unicam in suo genere, non autem itellectam ad modum Aristotelis ac Thomae, quod in illa non sasisfit duobus postulatis Stagiriticis erga scientias naturales. Versari enim illae debent circa rem necessariam, id est non contingentem, cum Christianus cognoscat atque intelligat etiam contingentia, quatenus a Deo libere disposita ut mysteria Incarnationis vel Redemptionis; sed insuper non datur hic evidentia, quia cognoscenda res sacra solum adumbratur verbo Revelationis et requirit fidemxxxvi. Ioannes itaque non potuit non resistere novis illis rebus invectis in sacram doctrinam, ratus hic agi de inversione ordinis inter theologiae elementum constructivum seu portans et alterum, quod vocari possit repletivum. In suo nempe familiari ambitu Augustiniano corpus sacrae doctrinae habebat constructionem seu sceletum in Symbolo fidei eiusque partibus et articulis, quorum in expositione hic illic adhiberi poterant mere instrumentales notiones philosophicae. Apud sanctum Thomam e contrario: credenda ut materia quaedam seu quid repletivum, collocanda erant in praefixo armario scientiae Stagiriticae. Hic itaque totius compaginis non solum margo, sed etiam spina dorsalis et costae erant propriae Aristotelisxxxvii; quae structura partim erat implenda elementis sumptis e Revelatione inserendis tamen in debita loca, quae illis obveniebant iuxta regulas syllogismixxxviii. Ioanni verumtamen hereditate venit primigenia illa imago patrum duce sancto Augustinoxxxix, qua universalis sapientia Christiana exhibetur ut arcus Romanicus, qui in parte quidem infima nititur, in suprema vero clauditur seu coronatur supernaturali atque pretioso lapide theologico.

Si priore iam generatione questus erat Bonaventura, tantam aquam philosophiae admisceri vino sacrae Scripturae, ut in aquam mutaretur vinumxl, pauloque iunior Ioannes Pecham afflictus dixerat, rem eo pervenisse, ut nova theologia “ex parte vilipensis Sanctorum sententiis, philosophicis dogmatibus quasi totaliter innitatur, [ita] ut plena idolis sit Domus Dei”xli, manifestum est, utique non Ioannem Duns Scotum, horum amborum successorem ac perfectoremxlii, accusandum esse alicuius latriae, sed cum probatis cultoribus rerum gestarum est plane agnoscendum: “En tout cela, c’est bien l’esprit augustinien qui anime Iean Peckham et ses collègues. Ils ne se trompaient en pensant que saint Thomas sacrifiait quelque chose de cet esprit en adoptant une philosophie plus critique et plus intellectualiste”xliii.

Magni sane momenti est eorundem peritorum unanimis declaratio, doctrinam Ioannis Duns Scoti esse Christianae culturae “viam antiquam”, id est Augustinianamxliv, eamque esse veri nominis “synthesim Seraphicam”xlv seu Franciscanam, quae perfecit complevitque eiusdem generis Augustiniana priora lineamenta depicta a sancto Bonaventura. Hac ratione, etiam testimonio Pauli VI papae, apud doctrinale templum S. Thomae Aquinatis, ortum est alterum “praeter alia honorabile... quod, firmis innixum fundamentis et arduis exornatum pinnaculis, ardenti contemplativo ingenio usus, Ioannes Duns Scotus in aethera extulit. In speculando rationem et inclinationem Platonicam et Augustinianam is plerumque secutus est, Stagiritam modo probans, modo improbans [...] Cuius in opere latent ferventque S. Francisci Assisinatis perfectionis pulcherrima forma et Seraphici spiritus ardores, cum ibidem inter scire et bene vivere illi hoc praepolleat”xlvi.

Sic autem stantibus rebus, nihil est impossibilius nihilque imprudentius quam eiusmodi theologo imputare proclivitatem ad saecularismum sive emancipationem philosophiae ac theodicaeae a theologica regula supernaturali. Nihil inquam impossibilius coram doctore, qui in tota Ecclesiae historia multo fortius quam omnes alii asseruit, Christum esse Regem non modo in ambitu supernaturali et eschatologico, sed etiam in terrena Christianorum vita personali atque sociali; qua re principaliter is theologice contulit eo, ut festum institueretur Domini Iesu Christi Regis. “Quia autem – prosequitur idem Romanus Pontifex – [frater Ioannes] affirmat ‘supereminentem scientiae caritatem’xlvii, universum primatum Christi, summi operis Dei, magnificatoris SS. Trinitatis, Redemptoris humani generis, Regis in rerum naturae et supra naturam utroque ordine, prope quem splendet congenita pulchritudine Maria Immaculata, mundi Regina, evangelicae revalatae veritatis facit, ut sublime ferantur cacumina, singillatim ea, quae S. Ioannes Evangelista et S. Paulus Apostolus in Dei salutifero consilio eminentia et prominentia contuiti sunt”xlviii.

Re quidem vera, Ioannes Duns Scotus una cum Hipponensi Episcopo sanctisque Paulo et Ioanne persuasum sibi habuit, philosophiam, quae careat divino lumine, esse “inanem fallaciam secundum traditionem hominum, secundum elementa mundi, et non secundum Christum” (Col. 2, 8), quem tamen dei... basileuein – oportet regnare (1 Cor. 15, 25), postquam “princeps huius saeculi eicietur foras” (Io. 12, 31) eo fine, “ut in nomine Iesu omne genu flectatur caelestium, terrestrium et infernorum, et omnis lingua confiteatur: ‘Dominus Iesus Christus!’, in gloriam Dei Patris” (Phil. 2, 10-11), quandoquidem is non solum “venit in mundum, ut testimonium perhiberet veritati” (Io. 18, 37), sed insuper ipse est hê alêtheia – veritas [illa unica], simulque “via... et vita” (Io. 14, 6); quin etiam “non est in alio aliquo salus, nec enim nomen aliud est sub caelo datum in hominibus, in quo oporteat nos salvos fieri” (Act. 4, 12).

Etiam hac in parte conspicitur, quam late pateat alteque radicetur Ioannis Duns Scoti nexus cum Augustino, quocum exacte potuerit dicere: ‘Magister autem noster Paulus’xlix, rursum interposita Simpliciana imagine Marii Victorini: “Cum Paulus proconsul, per eius militiam debellata superbiâ, sub lene iugum Christi tui [Deus] l missus esset, Regis magni provincialis effectus, ipse quoque ex priore Saulo Paulus vocari amavit ob tam magnae insigne victoriae [...] Quanto igitur gratius cogitabatur Victorini pectus, quod tamquam inexpugnabile receptaculum diabolus obtinuerat; Victorini lingua, quo telo grandi et acuto [daemon] multos peremerat: abundantius exsultare oportuit filios tuos, quia Rex noster alligavit fortem li, et videbant vasa eius erepta mundari, et aptari in honorem tuum et fieri utilia Domino ad omne opus bonum lii. – Sed ubi mihi homo tuus Simplicianus de Victorino ista narravit, exarsi ad imitandum: ad hoc enim et ille narraverat”liii.

Quod ceterum licet perspicere in ipso culmine, id est horâ plenae conversionis Augustini, post illud caelitus illi delatum “Tolle, lege; tolle, lege”liv, ubi “concitus – inquit – redii in eum locum, ubi sedebat Alypius: ibi enim posueram codicem Apostoli [Pauli], cum inde surrexeram. Arripui, aperui et legi in silentio capitulum, quo primum coniecti sunt oculi mei: ‘Non in commessationibus et ebrietatibus, non in cubilibus et impudicitiis, non in contentione et aemulatione, sed induite Dominum Iesum Christum et carnis providentiam ne perfeceritis’ (Rom. 13, 13-14). Nec ultra volui legere nec opus erat. Statim quippe cum fine huiusce sententiae, quasi luce securitatis infusa cordi meo, omnes dubitationis tenebrae diffugerunt. – Tum, interiecto aut digito aut nescio quo alio signo, codicem clausi et tranquillo iam vultu indicavi Alypio”lv. Qua in re possit haberi pulcherrima imago amicabilis illius familiarisque vinculi, quod etiam fratri Ioanni fuit cum Augustino, simulque huius ut principalis magistri, qui Ioanni tradidit sapientiam Christianam, ita illum introducens praecipue in biblica scripta Ioannis et Pauli, ut ille suo tempore – paene ebrio ab Aristotelismo – firmiter sibi proposuerit imprimis hos sequi duces in doctrina colenda; qua re similiter atque Alypius potuerit dicere: ‘Philosophus autem noster Paulus cum Ioanne, mediatore atque interprete sancto Augustino’.



2. – De Augustiniana structura scientiae Christianae



Cum sanctus Franciscus, spiritualis pater Ioannis Duns Scoti, loqueretur de mittendis ad gentes suis filiis in Ordine, inter alia statuit: “Fratres vero, qui vadunt, possunt duobus modis spiritualiter inter eos conversari. Unus modus est, quod non faciant lites neque contentiones, sed sint subditi ‘omni humanae creaturae propter Deum’lvi, et confiteantur se esse Christianos. Alius modus est, quod cum viderint placere Deo, annuntient verbum Dei, ut credant in Deum omnipotentem, ‘Patrem et Filium et Spiritum Sanctum’lvii, Creatorem omnium, Redemptorem et et Salvatorem Filium, ut baptizentur et efficiantur Christiani, quia ‘nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto’lviii, non potest intrare in regnum Dei”lix, sed imprimis hortatus est: “Nihil ergo aliud desideremus, nihil aliud velimus, nihil aliud placeat et delectet nos, nisi Creator et Redemptor et Salvator noster, solus verus Deus, qui est plenum bonum, omne bonum, totum bonum, verum et summum bonum; qui solus est bonus, pius et mitis, suavis et dulcis; qui solus est sanctus, iustus, verus et rectus; qui solus est benignus, innocens et mundus; a quo et per quem et in quo est omnis venia, omnis gratia, omnis gloria omnium poenitentium, omnium iustorum, omnium beatorum in caelis congaudentium”lx.

Nemo videtur altius intueri fundamentale mysterium fidei Christianae magisque consonare cum sancto Augustino, cui Deus non est tam ens in actu puro, quadamtenus cognoscendum ab intellectu per discursum analogicum, quam imprimis summum bonum altissimo gradu diligendum. Quin etiam ipsa veritas apud sanctum Episcopum est non tam obiectum rationalis considerationis, quam utique bonum afferens gaudium et beatitudinem: “gaudium de veritate”lxi; quod plane oppositum est Aristotelico-Thomistico intellectualismo saeculi XIII. Hic autem primatus amoris, qui insidet voluntati, secumfert definitionem virtutis, quae ab Augustino concipitur “ordo amoris”lxii, cum Thomas Aquinas – etiam in Summa theologiae, quam scripsit “ad eruditionem incipientium” sive ad “huius doctrinae novitios”lxiii – dicat more Stagiritico: “Directe quidem virtus importat dispositionem quandam alicuius convenienter se habentis secundum modum suae naturae; unde Philosophus dicit, in VII Physic., quod ‘virtus est dispositio perfecti ad optimum; dico autem perfecti, quod est dispositum secundum naturam’. Ex consequenti autem sequitur, quod virtus sit bonitas quaedam; in hoc enim enim consistit uniuscuiusque rei bonitas, quod convenienter se habeat secundum modum suae naturae”lxiv.

Etiam hac de causa memoriae proditum est: “Duns Scot, iusque dans ses analyses le plus subtiles, reste fidèle plus qu’on ne l’a dit à la tradition de saint François, lorsqu’il pose l’amour comme ‘intention première de tous les vouloirs divins ad extra’. Loin d’être iuridiquement determinée par une décision seconde liée au fait contingeant du péché, l’Incarnation, à titre d’ oeuvre suprême de Dieu, exprime avant tout por lui l’exigence première d’une élévation effective de la nature humaine au plus haut degré concevable de l’amour qui monte d’en bas vers le premier Aimant”lxv. Nonne mirum est, quod ea, quae nunc obiciuntur Ioanni Duns Scoto – imprimis autem “the surrender of theology to secular reason’s account of nature”lxvi – saeculo XIII excellentissimi theologi Parisiis docentes unanimiter deprehenderunt in scientifica imagine prorsus nova, quam dederat Thomas? Res vero, cum in sua generali structura tum in elementis pluribus, iam brevi tempore sic innotuit apparuitque ita periculosa in theologico illo centro Parisiensi, ut eidem prospicere evaderet prorsus necessarium.

Inaudita novitas theologiae reformandae iuxta principia Aristotelis ita commovit ac perterruit totum ambitum universitarium, ut communiter haberetur veri nominis revolutiolxvii. Qua re nihil mirum, quod res post investigationem magna ex parte damnata est iam anno 1277 a Parisiensi episcopo Stephano Tempier, pauloque post a Cantuariensi archiepiscopo Roberto Kilwardby, confratre Aquinatis in Ordine Dominicano, denique anno 1284 ab eius successore, Ioanne Pecham ex Ordine Minorum, qui duobus annis postea sententiam iteravit relative ad octo propositiones pertinentes ad unitatem formae substantialislxviii.

Beato igitur Ioanni Duns Scoto, qui altiora studia theologica ingressus est annis nonaginta saeculi XIII, obviam est factum illud periculum in sua tota dimensione, quae ceterum tamdiu perstitit in mentibus theologorum, ut e. g. anno 1296 Godefridus de Fontibus, doctor ceterum notus quadam independentiâ in re speculativa, mentionem faciens de locali praesentia angeli, aperte declaraverit: “Hoc est difficile determinare propter articulos circa hoc condemnatos, qui contrarii videntur ad invicem, et contra quod nihil intendo dicere propter periculum excommunicationis”lxix.

Illo tempore quidem non defuerunt, qui validitatem huius condemnationis in dubium vocarent, praesertim relative ad eos, qui non erant incolae civitatis vel dioecesis Parisiensis. Frater Ioannes tamen, dignus filius sancti Francisci, episcopali magisterio ex animo adhaesit, ratus in hoc decreto contineri auctoritatem ipsius Romani Pontificis, qui episcopum Parisiensem pro universitate suum constituerat veluti legatumlxx. Quae introspectio ceterum plane concordabat cum praescripto Ordinis, nam capitulum generale Fratrum Minorum anno 1292 decreverat: “Nullus etiam frater audeat aliquam opinionem corruptam, non sanam vel ab episcopo et magistris Parisiensibus communiter reprobatam, scienter asserere vel etiam approbare publice vel occulte”lxxi.

His de rerum adiunctis declaratum est perite atque probatissime: “Vers 1300, un théologien se trouvait à l’égard du décret de 1277 à peu près dans la même situation que le furent ceux de notre temps après la condamnation du modernisme”lxxii, qua re “ecrivant après la condamnation de 1277, qui était pour lui un fait accompli, Duns Scot ne se trouvait déià plus en présence des philosophes dans la même situation que Thomas d’Aquin. Devant l’offensive du naturalisme philosophique, l’œuvre urgente lui semble moins d’assumer la philosophie que de défendre l’autonomie de la théologie”lxxiii. Res itaque prorsus contrarie se habuit, quam nullo argumento eam conantur depingere auctores Anglici. Doctori Subtili enim nullatenus fuit in animo philosophiam seiungere a sacra doctrina, sed contra liberare theologiam ex ungulis naturalismi philosophici eandemque in pristinum locum restituere.

Quoniam vero Ioannes non tam vindicare voluit ullam factionem ideologicam, sed ‘testimonium perhibere veritati’lxxiv, omne bonum instrumentum adhibuit, optimam quamque particulam in scriptis coaevorum et superiorum accurate suscepit ad suum unius generis, id est intrinsece Augustinianum, opus musivum componendum velut in templi abside atque cupola, ad illustrandum altare eiusque tabernaculum Mysterii augustissimi. Si autem respiciatur, quibuscum auctoribus plerumque in suis tractatibus disputaverit sitque collocutus, in prima linea compareant Henricus Gandavensis, Aegidius Romanus, Godefridus a Fontibus et multo post eos frater Thomas Aquinaslxxv. Cum autem is rem instituisset, quae saltem ex parte parte esset condemnata, sed non careret utili quadam perspicuitate, Ioannes huius doctrinae rationem habuit, eam de more conferens cum copiosa expositione Henrici Gandavensis, extreme Augustiniani theologi, Thomae adversarii, qui Parisiis docuerat plus quam annis triginta fueratque praeceptor plurium generationum. Iure merito itaque declaratum est, Ioanni in animo fuisse conciliare peculiarem illum Augustinismum Henrici cum nonnullis postulatis Aristotelismi Thomaelxxvi.

Hac utique ratione contigit, ut theologico-philosophica doctrina Ioannis prae se ferat indolem maturi Augustinismi prudenter moderati, qui in sinu religiosae Familiae sancti Francisci, post praeambulum sive inceptionem Antoniano-Alexandrinam, priorem formam obtinuerat a Bonaventura et Ioanne Pechamlxxvii. Eiusdem posterior itaque configuratio Scotistica fuit necessaria, ut antiqua illa traditionalisque doctrina Christiana feliciter obviam fieret non solum culturali universo valde mutato ultimis triginta annis saeculi XIII, sed etiam genuinum praeberet abundansque pabulum theologis ac philosophis saeculorum sequentium. In opere beati Ioannis Duns Scoti Augustinismus ex adulescente factus est vir maturus, qui reposuit anteacti temporis instrumenta minus idonea, superflua vel non expedientia in conspectu maximi illius culminis, quod Christiana scientia tunc temporis attigit non modo in Parisiensi ambitu philosophico-theologico, sed etiam in campo scientiarum naturalium, mathematicae, orientalium linguarum biblicarum; quae omnia floruerunt in Anglia, imprimis Oxonii, in materna universitate Ioannis Duns Scotilxxviii.

Simul est animadvertendum, nullam hic esse culpam Thomae personalem. Is enim, cum esset puer quindecim annorum, quadam vitae necessitate, ex abbatiali monasterio Montis Cassini, ubi oblatus fuerat sancti Benedicti, missus est Neapolim, ubi studia coepit in singulari illa, quia prorsus laica, universitate , quam imperator condiderat Federicus II, papae adversarius, nec alia de causa portas illius aperuit Aristotelismo totali sive integrali, quod erat interdictum in studiis pontificiis praeeunte Gallico. Nihil itaque mirum, quod Thomas adulescentulus illa nova doctrina penitus est imbutus. Quae cetrum in illo radices egit altiores, cum Parisiis et Coloniae audiret lectiones Alberti Magni, tunc temporis inter catholicos praecipui admiratoris atque cultoris doctrinae Aristotelicae. Annis quidem Coloniensibus leviter et indirecte attigit Aquinas rem Platonicam, ubi Albertus, facta quadam exceptione, suscepit explanandum opus De divinis nominibus Dionysii, qui dicitur, Areopagitae, sed hoc in mente eius reliquit tenue vestigium, parvumque vel nullum momentum habuit in scientifico eius aedificio struendo, etiam ad conceptum quod attinet participationis; qua re dicendo “that Neoplatonism, followed at least by Boethius, Aquinas and Eckhart, saught to resolve the Aristotelian aporia in the opposite direction”lxxix, detorquetur veritas.

Auctores Anglici ponunt Thomam cum Eckharto iuxta Avicennam, quod denuo longinquum est a rerum veritate. Aquinas quidem magni habet Avicennam, verum saepius eum reprehendit, ipse pergens viâ stricte Aristotelica, qua re multum differt ab illo sapiente Arabico, nam is – cum hausisset ex operibus Platonis, Aristotelis, Plotini – personalem elaboravit philosophicam compaginem, in qua eminet non Aristotelismus, verum pars Plotiniana seu Neoplatonica. Iam vero si respiciantur doctores Christiani, ad latus Avicennae re vera possit, quin etiam debeat collocari unus, cui nomen est frater Ioannes Duns Scotuslxxx. Qui, cum in theologica studia incubuisset tempore post ecclesiasticam condemnationem plurium opinionum Thomisticarum, acutissimo atque subtili usus ingenio, sed praecipue inductus profundo sensu Ecclesiae, construxit novam compaginem theologico-philosophicam conformem antiquae traditioni Christianae, cuius principales signiferi fuerant sancti Patres duce Augustino, proxime vero Bonaventura cum sua generatione Franciscalium doctorum, additâ – pro instrumentali parte philosophica – utique Avicenniana re Plotiniano-Aristotelica, itaque formata potissimum elementis Platonicis. Ad eosdem Ioannis Duns Scoti fontes quod attinet, magistraliter est declaratum ab eminenti cultore atque interprete doctrinae Ioannis, fratre Mauritio O’Fihely OFM, qui de Subtili Doctore ait: “Favet namque Avicennae inter philosophos ubique, nisi sit contra fidem, et Augustino inter doctores catholicos, et Paulo inter apostolos, et Ioanni inter evangelistas”lxxxi.

Patefit, in re philosophica et in theologice tractandis praeambulis fidei fratrem Ioannem praecipue adhibuisse neoplatonismum Augustiniano-Arabicum, id est doctrinam sancti Augustini hac in parte completam sententiis Avicennae. Ipse autem neoplatonismus, qui consistit in concililiando Platone cum Aristotele, se configuraverat in duabus formis diversis. Quarum in una, eaque primigenia, quae condita est a Plotino atque Porphyrio, pars Academica est multo maior quam Aristotelica; in altera vero, quam post Christum natum proposuerat Proclus Constantinopolitanus et Pseudo-Dionysius, e contrario praevalent elementa Stagiritica, cum praecipuis notionibus entis ac veritatis. Hanc viam ingressus est Thomas Aquinas. Prior autem compago, secuta presse vestigia Platonica, post Plotinum Porphyriumque, per scholae Alexandrinae doctores Christianos pervenit ad Augustinum Hipponiensem; ab hoc vero – mediatrice Parisiensi schola Victorina – hereditate venit theologis Franciscalibus cum Ioanne Duns Scoto, qui insuper valuit rem perscrutari altius, percepta neoplatonica philosophia Arabica, imprimis autem opere Avicennae. In hoc autem praestanti ambitu Augustiniano eminent notiones amoris ac boni. Thomas vero Aquinas, progrediens viâ Aristotelis, admisit quidem pauca elementa neoplatonica, sed non eiusdem generis atque Ioannes Duns Scotus, cum illa deprompsisset e scriptis Dionysii Proclique, in quorum tamen neoplatonismo pars Aristotelica est maior quam apud Plotinum atque Avicennam.

Animadvertendum est, Augustinianos theologos scholae Franciscanae ideo restitisse Averroistice colorato Aristotelismo Thomaelxxxii, quod hac re inducta periclitarentur nonnullae veritates fideilxxxiii, vel recederetur a traditionaliter intellecto praeconio biblicolxxxiv. Ad numerum huiusmodi locorum pertinet quaestio de natura gratiae atque gloriae, ubi de solutione intellectualistica frater Ioannes ait: “Sed contra hoc arguit alius Philosophus noster, scilicet Paulus, qui dicit quod caritas excellentior est, I Corinth. 13, et Augustinus XV De Trinit. cap. 19: ‘Nullum donum excellentius est caritate’. Ad hoc respondent aliqui, quod dictum Pauli est intelligendum in via, quia sic caritas excellentior est sapientia, non autem in patria”lxxxv. Hic iuvat paulum consistere, ut animadvertatur, quam benevole humaniterque Ioannes allegat opiniones eorum, quibus non assentitur, simulque ut demonstretur, nullam in eo fuisse acrimoniam respectu Thomae, quem – cum multo rarius citaret quam alios doctores – hoc loco affert utique mentem Aquinatis, qui more Aristotelico primas partes tribuebat intellectui.

Frater Ioannes tamen in traditionali sulco permansit sancti Augustini, qui sacrarum affugente lumine Scripturarum asserueat, axem culmenque humanae vitae spiritualis esse caritatem, quae naturâ sua manet in plano voluntatis. Saeculorum progressu huic principio communiter vis addebatur in sacra doctrina colenda, sed eminenter in schola canonicorum monasterii S. Victoris apud Parisios, unde proxime illam acceperunt iam primi theologi Ordinis Minorumlxxxvi. Qua re nihil mirum, quod frater Ioannes, cum – benevole nomen silentio praeteriens – opinionem attulisset Thomae Aquinatis, prosequitur, dicens: “Sed contra hoc est Hugo [a S. Victore] in commento super Angelica hierarchia, super illud ‘calidum et super fervidum’ etc. et loquitur ibi de ordinibus angelicis in patria: ‘Supremus ordo dominatur a caritate’. Item, si non sufficit auctoritas Hugonis, est alia probatio”lxxxvii.

Huc accedit penetrabile ingenium Ioannis, qui rem velut aquilae oculo cernens a supremo puncto revelatae vitae hominis in caelesti patria, optime probat sententiam Augustinianam de praeeminenti loco voluntatis, quae suam coronam habet in caritate. “Perfectissimus – inquit – habitus in una [re] perficit voluntatem secundum capacitatem eius in via, sed talis habitus est caritas: igitur perficit animam secundum perfectissimam eius capacitatem, quam potest habere in via; igitur similiter capacitas voluntatis perfectior est in via quam capacitas intellectus; igitur similiter in patria, quia non est alia capacitas hic et ibi. – De isto igitur dico quod videtur mihi absque dubio, quod habitus perfectissimus in patria et in via, non est habitus intellectualis, sicut nunc est habitus caritatis, quia maioris capacitatis simpliciter est voluntas quam intellectus hic et in patria”lxxxviii.

Quoniam autem plane sibi est coscius, se hic stare super petram Evangelio imbutae doctrinae Augustinianae, non dubitat – quemadmodum plurimis aliis in locis – serene corrigere ipsum Aristotelem, addens: “Philosophus numquam distinxit in libris suis ex principiis operandi voluntatis et intellectus in ratione specifica ipsorum, sive intra sive extra intellectum et voluntatem, sed ut suntunum movens vel unum principium operandi a proposito. Unde aliquando vocavit Philosophus istud principium operandi prohaeresim, aliquando ‘propositum’, et in III Ethicorum loquitur ut sunt unum principium. Sed de actu intellectus pluries loquitur Philosophus quam de actu voluntatis, quia nobis est magis manifestus. Et quando dicitur, quod Philosopus non dicit hoc de habitu vel de actu voluntatis, dico quod nec contrarium affirmavit; argumentum autem ab auctoritate negative non tenet. Sancti vero et doctores nostri ultra hoc exquisierunt”lxxxix.





II. – PARS SPECIALIS



1. – De entis univocitate



Doctrinam suam Ioannes statuit eo consilio, ut omnino appareret possibilis cognitio theologica, quod e contrario non potuit demonstrari propositâ entis analogiâ, si quis eam scrutaretur penitius. Simul autem notandum est, Ioannem demonstravisse insufficientiam analogiae intellectae eo sensu, quo ea communiter proferebatur illo tempore, id est exeunte saeculo XIII, in lineamentis eidem inditis a Henrico Gandavensixc. Analogiae namque imago anterior, quam dederat Thomas Aquinas, fuerat moderatior, et cum ipsa versetur in plano metaphysico, videtur satis concordare cum univocitate Ioannis, quae manet in suprema dimensione praedicamentali seu logicaxci. Cui quidem rei documento est, Ioannem in theodicaea, ubi saepius occurrunt principia metaphysica, serene adhibuisse conceptum analogiaexcii. Cum autem Thomas reiecisset Parmenideam entis univocitatem collocatam utique in hoc tabulato metaphysico, eam hic quoque commutans Aristotelica notione analogiae, frater Ioannes hanc rem perfecit complevitque, aquilino suo visu eam cernens e supremo puncto logicaliumxciii.

Imprimis autem est animadvertendum, hanc notionem oriri ex eis, quae Ioannes docuit de obiecto intelligendi. Cum enim Thomas more Aristotelico putavisset cognosci ‘essentiam rei materialis’, frater Ioannes intuitu magis metaphysico asseruit, intellectûs obiectum proprium esse ‘ens in quantum ens’, id est omne, quod non est nihil, proindeque etiam ea, quae pertinent ad Esse divinum. Qua in re tamen accurate distinxit inter humanam facultatem in semet consideratam et eandem “pro statu isto”xciv, in quo vis cognitiva infirmata est sive obnubilata incidentalibus sequelis peccati originalis. Agnovit quidem, cognitionem in praesentibus his rerum adiunctis reduci ad intelligendam essentiam rei perceptae sensibus, simul tamen asserens, sufficere obstaculum illud amovere, ut ratio, sine ulla mutatione in eius natura, valeat Deum intueri in caeloxcv.

Univocitas designat “unitatem rationis eius, quod praedicatur”xcvi. Menti igitur probe infigendum est, eam esse univocitatem logicam, quae non refertur ad rerum naturas, id est ordinem physicum, ubi indicaret identitatem realem plurium singularium eiusdem speciei, nec versatur in superiore planitie metaphysica, quae conditur super unitatem generis proximi entium diversorum, verum sita est in supremo tabulato logicalium. “Est enim duplex univocatio – inquit frater Ioannes – una est logica, secundum quam plura conveniunt in uno conceptu tantum communi; alia est naturalis, secundum quam conveniunt aliqua in una natura reali [...] Quia praeter utramque univocitatem est una metaphysica, secundum quam aliqua uniuntur in genere propinquo, et est media inter utramque”xcvii.

Entis univocitas versatur in contignatione logica, nam prae se fert identitatem conceptûs, qui aequo iure praedicatur de rebus aliquo modo distinctis in considerandi gradibus inferioribus. Huiusmodi ergo univocitas superat seu transcendit naturalem vel metaphysicam identitatem eorum, ad quae refertur. Entis enim conceptus in altissimo collocatus gradu abstractionis potest esse in se ipso unus idemque, dum non est idem in singulis applicationibus, quatenus nempe inhaeret eis, de quibus praedicatur. Univocitas itaque alicuius notionis est eius unitas intrinseca, quae consideratur in supremo gradu logicalium, imprimis vero ut instrumentum applicandae legis contradictionisxcviii; simul autem potest accipi a parte praedicativae eius applicabilitatis ad res naturaliter seu physice vel metaphysice distinctas. Qua re illa potest concordare cum entis analogia, quae praedicatur in duobus his planis inferioribus. Re quidem vera Ioannes illam posuit non tam ad destruendam analogiam, quam ad eam complendam, ita forsitan, quemadmodum physica Alberti Einstein complevit scientiam Isaaci Newton, hanc – in congruis limitibus – minime destruens.

Ioannes protulit conceptum unvocitatis, ut humano intellectui pateret ostium realitatis totalis, finitae et infinitae, quia limitatio et infinitas in altissima illa abstractione logica non dividunt supremum conceptum ‘entis in quantum entis’, verum sunt tantum eius ‘modi intrinseci’xcix. Ens hoc modo intellectum est notio generalissima, quae respectu actus cognitivi est minimum necessarium, quia solum exinde oritur cognoscendi obiectivitas, cum iste conceptus – rem brevi absolvendo – est idem ac negatio nihili. Notio entis, quae occurrit prima inter transcendentales (ens, unum, verum, bonum) hic adhibetur in sua suprema sive absoluta indeterminatione, qua re fit non modo necessarium instrumentum logicum, sed ipsa clavis ad aperiendam portam cognoscendi totius, quod est, sive unius realitatis in eius utroque veluti strato: finito et infinitoc. Quoniam autem ad hoc consequendum, e penetrabili subtilique introspectione Ioannis constabat, non sufficere analogiam, eius loco posuit univocitatem, accurate inteligendam modo peculiari. Ea non pertinet enim ad considerandas rerum naturas sive essentias nec ad superiorem dimensionem metaphysicam, sed collocata est in ipso fastigio et culmine, id est in supremo puncto logicalium.

Gressus itaque, quem fecit Ioannes Duns Scotus, nulla fuit mentis mobilitas, sed res stantis et cadentis scientiae metaphysicae, cum respiceret eius partem culminantem. Secus enim philosophia necessario duceret ad agnosticismumci, quin etiam, si humanus intellectus non esset apertus coram toto eo, quod est – finito et infinito – homo nullatenus posset consequi visionem beatificam: nequiret elevari ad visionem Dei, qui est ens infinitumcii. Ioannes rem pluribus eisque perspicacissimis fulcivit argumentisciii, plane tamen conscius, illam ante oculos mentium superficialium apparere quid destruens totam philosophiamciv. Apud eum non agebatur ceterum – ut quidam falso putabant – de mutanda ipsa metaphysica hucusque recepta communiter, sed de illa scientia, inter humanas nobilissimacv, perspicue atque probe radicanda. Scoto fuit in animo solum illam condere supra firmum fundamentum: loco mobilis arenae infrangibilem illi supponere petramcvi. Qua re potuit sincere fateri: “Non destruo philosophiam, sed ponentes contrarium destruunt philosophiam, quia si ens non importaret conceptum communem, impossibile esset quod haberemus conceptum substantiae, quia substantia non habet propriam speciem in intellectu possibili, sed tantum conceptum entis abstrahendo a speciebus accidentium”cvii.

Univocitatis notio, cum praebeat fundamentum scientiae metaphysicae, reddit possibilem philosophiam in genere, quin etiam – si intellectus deberet moveri solum in binario analogiae – nulla esset omnino certitudo etiam in theologiacviii. Etiam sacra doctrina indiget hoc fundamento: “Nisi ens importaret unam intentionem, univocam, simpliciter periret theologia”cix. Est itaque plane asserendum, in doctrina de ente logico a fratre Ioanne superari non solum Henricum Gandavensem et Thomam Aquinatem, sed etiam huius magistrum Aristotelem. En cum quodam loco, magni sane momenti, commemoravisset sententiam Philosophi Stagiritae, ait: “Sed contra hoc arguit alius Philosophus noster, scilicet Paulus”cx, unde plane liquet indoles eius doctrinae Christianae, praesertim si animadvertatur haec sancti Augustini confessio: “Itaque avidisime arripui venerabilem stilum Spiritus tui [sacram Scripturam] et prae ceteris apostolum Paulum”cxi.

Si autem illo auctore “Deus est, qui operatur in nobis et velle et perficere pro beneplacito” (Phil. 2, 13), non est dubium, quin recta ratio moveatur secundum leges delineatas ab Eo, ad cuius “imaginem et similitudinem” (Gen. 1, 26; 5, 1; 9, 6) – testimonio Eiusmet ipsius – creatur omnis anima humana. Inter huius autem potentias locum non excellentiâ, sed ordine primum obtinet facultas intelligendi, cuius obiectum nequit esse nihil, verum saltem id, quod huius est prima negatio, id est ens consideratum in suprema contignatione logico-praedicamentali, ubi communiter in conspectum venit ens finitum et infinitum, cum ambo sint negatio nihili. Quod quidem videtur saltem implicite supponi in illo Pauli loco: “Invisibilia ipsius [Dei] a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque eius virtus et divinitas” (Rom. 1, 20).

Hoc rerum ligamen considerandarum intuens, iuvenis Augustinus potuit fateri: “Sed tunc, lectis Platonicorum illis libris, posteaquam inde admonitus quaerere incorpoream veritatem, ‘invisibilia tua per ea quae facta sunt intellecta’ conspexi et repulsus sensi, quid per tenebras animae meae contemplari non sinerer, certus, esse te et ‘infinitum esse’ nec tamen per locos finitos infinitosque diffundi et vere te esse, qui semper idem ipse es, ex nulla parte nulloque motu alter aut aliter, cetera vero ex te esse omnia, hoc solo firmissimo documento, ‘quia sunt’: certus quidem in istis eram, nimis tamen infirmus ad fruendum te”cxii. Quibus verbis licet percipi in Augustino seminalem quendam implicitumque intuitum univocitatis, qui intime coniungitur cum eius peculiari imagine participationis intellectae ut ‘frui te [Deo trino]’ per ‘esse participem in mysterio Christi’.



2. – De participatione



In re philosophica pauca dantur vocabula, quorum significatio sit tam vaga simulque multiplex, quam vocis “participatio”cxiii. Parum hic est definitum, immo vero hucusque plus est decernendum, ratione habita totius doctrinae Platonis. Is enim censetur primus, qui notionem illam proposuerit, quamvis non desit quoddam rei praeludium in Pythagoraeica notione imitationis (mimêsis), iuxta quam res sensibiles exsisterent imitando numeros. Conceptus Platonicus non multum differt, quia voce “participatio (methexis)” indicat imprimis relationem inter res sensibiles earumque ideas aeternas. Adhibet quidem etiam alterum verbum “imitatio”, sed utriusque significatio, cum sit affinis, non est prorsus eadem. Referuntur enim ad rei velut duo latera: methexis signat elementum unionis seu praesentiae (parousia) ideae respectu rei sensibilis, dum voce mimêsis reflectitur distantia, quin etiam transcendentia utriusque relati.

Quo fit, ut Plato non admiserit ullam immersionem sive immanentiam idearum in rebus: illae respectu harum manent semper extrinsecus. Contrarium tamen videntur opinari scriptores Anglici, cum – sibi fingentes Thomam se movisse via Platonica, simulque rem applicando ad doctrinam Christianam – affirment solum hoc modo protegi quaedam praesentia divini in mundo atque in processu eiusdem universi cognoscendi a mente humana: illuminatio, ut praeeunte Augustino dicebant multi doctores Christiani; quin etiam permulti, sed in eorum numero numquam fuit S. Thomas Aquinas. Is enim huiusmodi notionem omnino reiecit, vestigia premens veri sui magistri Aristotelis, qui – cum ipse fuisset Platonis discipulus – non dubitavit illam reprehendere ut vaniloquium metaphorasque poëticascxiv. Ipsum vocabulum quidem illud adhibebat, verum illi subiacebat significatio diversa.

Si itaque eidem Angli vellent suam “explicationem” reddere cohaerentem, deberent demonstrare Aristotelem, S. Thomae magistrum, fuisse eminentem cultorem doctrinae Platonis. Hoc tamen est ita impossibile, ut vel antiqui Neoplatonici – quibus imprimis in animo fuerat ex philosophia Platonis et Aristotelis conflare quid unum – eiusmodi spem cum deseruissent, conarentur solum invenire viam utrumque conciliandi ad res quod attinet vere fundamentalescxv. Quod tamen fecerunt communiter accipientes acre Stagyritae iudicium de Platonica participatione. Inter eosdem vero, apud Plotinum peculiari animadversione dignus est Proclus Constantinopolitanus, qui Platonis notionem voluit perficere, illi inferens indolem negationis (apophasis), qua re tamen vim addebat immensae transcendentiae divini Unius respectu rerum sive illius absentiae a mundocxvi.

Si ergo hac in re valde quis desideret admittere aliquod vestigium neoplatonicum in Aristotelice disposita philosophia Thomae, dicendum sit, illum recepisse utique hanc alteram significationem Proclianam, quam noverat legens opera Dionysii, qui dicitur, Areopagitae necnon potuerat invenire in Procliano Libro de causiscxvii. Cultores autem Augustinismi e contrario secuti sunt priorem expositionem Plotini Porphyriique, ubi – Platonico mundo idearum (ontôs on) collocato in regente universum Mente (nous) Aristotelica – imprimis deprehenditur omnium sensibilium proclivitas seu tensio ad Unum divinumcxviii. Quorum facta mentione est probe notandum, apud S. Thomam re ipsa participationem gradum supremum attingere in Dei causalitate respectu creati, unde – hoc in tabulato analogiae proportionis et analogiae attributionis – ille est ita mundo praesens, ut pictor imagini, quam arte effecit; quin etiam ipsa vox “participatio” illic non tam indicat affinitatem, quam utique distantiam atque diversitatem, iuxta oppositam praedicationem ‘Entis per essentiam’, quod est Deus, ipsum esse subsistens, et ‘entis per participationem’cxix.

Id naturaliter fluit ex fundamentali intellectualismo Thomistico, qui – cum universaliter supponat distantiam inter mentem et cognoscendum – secumfert etiam participationis conceptum pertinens ad ea, quae sunt mentaliter tantum relata extrinsecus. Notandum est autem in scriptis Thomae Aquinatis etiam tertium genus analogiae, quae respicit inaequalitatem, iam non in ambitu physico nec metaphysico, sed in contignatione logico-praedicamentali, ubi prope accedit ad notionem univocitatis Ioannis Duns Scoticxx. Qua de re tamen nihil dicunt auctores Anglici. Ad ipsam vero quod attinet univocitatem, iterum atque iterum est commonendum, eam versari utique in hoc plano logico, et non in dimensione physica vel metaphysica.

S. Thomas suum fecit iudicium Aristotelis de Platonica participatione, qua re doctrinam Aquinatis non licet referre ad philosophiam Platonis nec eam appendere ad Augustinismum, quod is, multo plus sumens a Platone quam ab Aristotele, re ipsa favet Dei contemplandae praesentiae in mundo universo atque in creaturis singulis. Hanc tamen notionem, bino comprehensam vocabulo “imago” atque “vestigium”, evolvit non S. Thomas, verum Augustiniane compositi doctores Bonaventura, Ioannes Peckham eorumque perfector Ioannes Duns Scotuscxxi. Re quidem vera solum in compagine theologica huius doctoris mundus, genus humanum eiusque cultura, praeeunte sacra doctrina, se praebent “ambitus divinus (milieu divin)”, ut adhibeatur locutio Theilhardi de Chardin, certe sepositis non paucis erroribus, quibus hic docendo atque scribendo implicatus estcxxii. Per sanctum enim Patrem suum, Franciscum Assisiensem – qui hoc alto intuitu non dubitabat creaturas appellare sorores vel fratres – Ioannes valuit penitius intelligere inspirata verba Novi Testamenti.

Primo loco videtur hic occurrere S. Pauli assertio, quae dirigit totam Ioannis Duns Scoti theologiam de salutis dispensatione, additis eis, quae pertinent ad motivum Incarnationis: “Omnia [visibilia et invisibilia] per ipsum [Dominum Iesum Christum] et in ipsum (eis auton) creata sunt” (Col. 1, 16): eo nempe consilio, uti pro gradu suae quidditatis ad eum tenderent, participantes in respondendo ad unitivum amorem divinum a parte hominis, qui est vertex creationis. Quod eadem fit arcana ratione, qua partem habent in praesenti conditione humani generis, “nam exspectatio creaturae revelationem filiorum Dei exspectat; vanitati enim creatura subiecta est, non volens, sed propter eum, qui subiecit, in spem, quia et ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei. Scimus enim quod omnis creatura congemiscit et comparturit usque adhuc; non solum autem, sed etiam nos ipsi primitias Spiritus habentes, et ipsi intra nos gemimus adoptionem filiorum exspectantes, redemptionem corporis nostri” (Rom. 8, 19-23).

Haec res naturae ceterum erga homines errantes sunt velut Dei emissarii adumbrantes eius bonitatem et perfectionem, quod certe liquet iam inde, quod ille – desiderans imitationem a parte Christifideliumcxxiii – “solem suum oriri facit super malos et bonos et pluit super iustos et iniustos” (Mt. 5, 45) simulque ex eo, quod ille “in praeteritis generationibus – inquit Paulus – permisit omnes gentes ambulare in viis suis; et quidem non sine testimonio semetipsum reliquit (ouk amartyron auton aphêken) benefaciens, de caelo dans vobis pluvias et tempora fructifera, implens cibo et laetitia corda vestra” (Act. 14, 16-17). Re quidem vera “quod noscibile est Dei, manifestum est in illis [hominibus]; Deus enim illis manifestavit. Invisibilia autem ipsius a creatura mundi per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur (nooumena kathoratai), sempiterna eius et virtus et divinitas” (Rom. 1, 19-20); quibuscum verbis optime congruit praedictus ordo logico-praedicamentalis.

Aliter quam Thomas, intellectu considerans Deum imprimis ut ‘actum purum’ vel ‘ens per essentiam’ et non ‘per participationem’, Ioannes Duns Scotus totam suam istitutionem theologicam construxit circa axem ac fundamentum, quod est Dei amor ineffabilis atque creaturarum gradualis responsio ad illum: amor inquam, qui est facultas vere unitiva; non autem princeps actio rationalis, quae supponit atque exigit distantiam inter intellectum et obiectum cognitionis. Qua in re beatus Ioannes Duns Scotus fideliter secutus est Dei Verbum, imprimis autem illud Ioanneum: “Deus caritas est (ho Theos agapê estin), et [is], qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo manet” (1 Io. 4, 16), quo reseratum est praevium Dei testimonium de se ipso, quod perhibuerat in suo velut nomine proprio, patefacto Moysi ad rubum ardentem: “Ego sum qui sum... Sic dices filiis Israël: ‘Qui sum’ misit me ad vos” (Ex. 3, 14).

Magni huius propositi fons est ipsum Evangelium, quod repraesentare seu reddere praesens, vivendo illud personaliter vel in minimis particularibus, princeps fuit atque ardens desiderium sancti Francisci, spiritualis patris Ioannis Duns Scoti. Quod autem fiebat eo consilio, ut amori divino quam dignissime responderetur a parte Christiani hominis, cum plane constaret, mysterium Incarnationis – ipsumque pauperem et humilem Dominum Iesum Christum, omni addito eius modo agendi et res existimandi – esse veluti scalam nobilissimam, qua cum descendisset amor divinus ad homines, eadem via – “sequendo Agnum [Dei] quocumque abierit” (Apc. 14, 4) id est “sequendo vestigia eius” (1 Pt. 2, 21) – posse optime responderi ad paternam Dei bonitatemcxxiv. Qui enim hoc sincere volunt perficere, ii peculiarem consequuntur familiaritatem cum “Spi­ritu Iesu” (Act. 16, 7): cum Spiritu Sancto, qui illustrat mentem et voluntatem inflammat, semper tamen illuminat eo consilio, ut magis in corde ardeat caritas erga Deum, quae progredientis cognitionis est finis primariuscxxv.

Amor ille coniungit cum Deo et principium est verae participationis in vita sanctissimae Trinitatis, dum quodammodo arcessit de caelo Dominum eiusque ordinem supernaturalem. Quod satis patet, affulgente lumine Revelationis, sed etiam philosophiae, quae colitur sine praeiudiciis; idemque est eo vel maioris momenti, quod secundum Ioannem Duns Scotum divina gratia, seu principium supernaturale in homine, etsi a caritate distinguatur formaliter, re tamen est idem cum illacxxvi. Ipsam vero donationem, quae naturalia superat, S. Petrus Apostolus delineat utique in conceptuali forma participationis, cum ait: “Quomodo omnia nobis divinae virtutis suae ad vitam et pietatem donatae per cognitionem eius, qui vocavit nos propria gloria et virtute, per quae pretiosa et maxima nobis promissa donata sunt, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae (theias koinônoi physeôs), fugientes eam, quae in mundo est in concupiscentia, corruptionem” (2 Pt. 3, 4).

Christifideles enim sunt “vocationis caelestis participes (metochoi)” (Hbr. 3, 1), quapropter “gustaverunt etiam donum caeleste et participes sunt facti Spiritus Sancti” (Hbr. 6, 4). Re quidem vera “participes Christi effecti sumus, si tamen initium substantiae usque ad finem firmum retineamus” (Hbr. 3. 14). Eo sensu res ponitur in scriptis S. Augustini, a quibus fere abest litteraliter sumpta vox “participatio”, verum saepe occurrit locutio “esse participem”, idque relative ad mysterium Christicxxvii. Christiana haec rei acceptio ex una parte continetur e. g. hoc loco Novi Testamenti: “Quia ergo pueri communicaverunt sanguini et carni, et ipse [Dominus Iesus Christus] similiter participavit (meteschen) eisdem, ut per mortem destrueret eum, qui habebat mortis imperium, id est diabolum” (Hbr. 2, 14); ex altera vero iam aetate Augustini illa videtur ascendisse usque ad fastigium vitae Christianae, quia secundum Sacramentarium Leoninum, in ritibus Sacrificii Missae, ad Offertorium ante oblationem calicis, adhiberi coepta est oratio, ut “eius efficiamur divinitatis consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps”cxxviii.

Haec tamen parum habent in communi cum Platonica participatione et prorsus nihil cum expositione Aristotelis, quem tamen in re physica, metaphysica, logica principaliter et fere totaliter secutus est Thomas. Satis autem patet, istos auctores Anglicos, qui leviter ac temerario ausi sunt Ioannem Duns Scotum invectae cuiusdam “ontotheological idolatry”cxxix, e contrario ipsos – specie theologiae protegendae a saecularizantibus deviationibus – sibi excogitavisse veri nominis idolum in conceptu participationis, quem tamen non intellexerunt nec gravati sunt noscere.



3. – De saecularizationis causis praecipuis



Quod autem attinet ad illorum finem principalem, qui fuit reum invenire saecularizatae hoc tempore doctrinae Christianae, consilium videtur dandum oculos aperiendi ad causas reales atque respiciendi ad Christianorum res gestas altero dimidio saeculi XIX et ineunte centenario XX, ubi primum – iuxta liberalem protestantismum – emersit modernismus in mundo catholicocxxx. Haec enim fuerunt geminae causae saecularizationis, non quidem primordiales, sed in his utique configurationibus conversae sunt ad amplectendum totum Christianismum. Utriusque autem speciei alta radix communis est habitudo rebellionis seu revolutionis, quae remote quidem patefacta est opere Lutheri eiusque sociorum in Germania, Gallia Magnaque Britannia, sed propius – post massonicam rem Americanam, quae coeperat anno 1775 – exarsit in revolutione Gallica.

Illa vero suscepta est eo consilio, ut eversa monarchiâ catholicâ, facilius et efficacius e vita sociali et culturali tolleretur non solum omne institutum Christianum, omnem percepibilem velut incarnationem sancti Evangelii, sed ne parceretur vel minimo vestigio catholicocxxxi. Non alia intentione admissum est illo tempore crimen gravissimum, idque in recentiore historia primum: paene totalis internecio seu genocidium in sincere Christianum eumque proprium populum regionis Gallicae nomine Vandeacxxxii. Tum seiuncta est religio a re publica eiusque vita sociali atque culturalicxxxiii: relegata est in velatum angulum vitae privatae, ne turbaret novum ordinem politicum, exinde regendum sola maioritate placitorum in parlamento laico, sed re ipsa magnam partem atheocxxxiv.

Illo quoque tempore etiam respectu civium lex divina commutata est folio sub titulo Charte des droits de l’homme et du citoyen, qua re scissio et paene schizophraenia quaedam fiebat in personis singulis, quod in eis esse hominem civemque penitus seiungebatur ab esse Christianum. Aliquem ergo accessum ad vitam culturalem poterant habere solum ei catholici, qui parati erant accipere postulata revolutionis, imprimis observando, quin etiam fovendo introductum discrimen inter culturam scientiamque, uti quid sociale atque sui iuris, et rem theologicam. Nec defuerunt, etsi erant pauci, eoque modo apparuit mira factio Christiana contradictorio nomine catholicisme libéralecxxxv. Hoc utique loco figitur radix saecularizationis, cuius primi auctores, theologi inquam coetus liberalis, nihil noverant doctrinae Ioannis Duns Scoti neque eam censebant sibi esse cognoscendam, in vestigio scientes, eam sibi undique prorsus adversari. His enim in animo fuit religionem accomodare dominantibus in mundo principiis revolutionis, praesertim iuxta eius ideologiam Gallicam, totam mutando indolem doctrinae Christianae.

Ex hac tamen adulterina unione poterant solum paelice nasci filii illegitimi: fructus amari intusque contaminati, qui secundum discrimen evangelicum testimonium perhibent de corrupta radice, cum prorsus nequeat “arbor bona fructus malos facere” (Mt. 7, 18). Ea res perniciosa a S. Pio X papa, si non penitus devicta, saltem est immobilitata, sed magna ex parte sese abscondit in Ecclesiae spatiis velut subterraneis seu movebatur instar navis submarinae, in exteriorem se inserens saepem associationum biblico-liturgicarumcxxxvi. Quo statu res erant usque ad annos sexaginta saeculi XX, ubi navis illa modernistica denuo potuit emergere ob singularia rerum adiuncta non ad ipsum Concilium Vaticanum II, id est ad eius patres attinentia ex ordine episcoporum, verum ad eos Concilii peritos seu theologos, qui proveniebant ex nationibus ad flumen Rhenum attingentibuscxxxvii. Qui retro et praeter Concilii litteram, callide parabant evolvendum Konzilsgeist, id est Concilii spiritum, qui dicitur, oppositum eius litterae vel eam superans.

Quod cum perfecissent post missum Concilium, nihil mirum quod in Europa occidentali, quae adhuc decem ante annis multipliciter florebat – cum esset “fructificans et crescens” (Col. 1, 6), ut in Hollandia et Belgio – in re pastorali, in vita religiosa, in litteris scientiisque praeeuntibus sacris, in brachiis assidue tenens maiorem partem operis missionarii, iam annis septuaginta, propter contagium insitum fructibus modernismi, versari coepit in statu agonalicxxxviii. Hoc itaque exitus est redivivi modernismi, quem frenare cum voluissent Romani Pontifices, non parum profecerunt, si respiciatur, quam late morbus ille esset propagatus. Quo in prospectu iuvat commemorare Pauli VI papae sollemnem professionem fidei, quae vulgo appellatur Credo populi Dei, litterasque encyclicas Humanae vitae necnon a Ioanne Paulo II in debitum locum restitutum Catechismum Ecclesiae, definitivam declarationem factam de sacramento Ordinis conferendo solis Christifidelibus masculis, explicite confirmatam Congregationis pro Doctrina Fidei declarationem Dominus Iesus de Christi Domini atque Ecclesiae unicitate et universalitate salvificacxxxix.

Hic idem Romanus Pontifex anno 1993 fratrem Ioannem Duns Scotum proclamavit beatum, quod certe nullatenus fecisset, si re vera vel suspicari licuisset, illum dedisse pabulum eis, qui ‘non recte tractant verbum veritatis’cxl, quemadmodum pluries ausi sunt falso dicere auctores Anglici. Item auctoritate longinqui eius praedecessoris, Pauli V papae, Sacra Congregatio Cardinalium numquam edixisset, ne quis librorum censor prohiberet editione scripta, quae constaret esse opera Ioannis Duns Scoticxli; neque S. Pius V papa, qui Thomam Aquinatem, confratrem suum in Ordine Dominicano, declaravit Ecclesiae Doctorem, anno 1568 approbans Constitutiones Fratrum Minorum Conventualium, pro illorum studiis instituisset duos docentes sacrae theologiae: unum, qui exponeret opus Petri Lombardi vel S. Bonaventurae, alterum qui theologiam doceret speculativam secundum doctrinam Ioannis Duns Scoticxlii.

Ad liberalismum autem protestanticum atque Anglicanum, quod attinet, sufficiat commonefacere, illum causam praecipuam habere in constituta Londini anno 1717 Magna Sede Massonica, quae amplecteretur atque dirigeret omnem huius generis coetum in universo mundo, praecipuas in ea partes agentibus Iacobo Anderson et Ioanne Theophilo Desagulierscxliii. In eius autem numero finium principalium fuit et est nomen Christianum auferendum de facie terrae. Iam illo tempore fuit adeo strenua, ut anno 1776 iuxta placita massonica aedificarentur seiuncti ab Anglia suique iuris Civitates Foederatae Americae Septentrionalis, pauloque postea liberomurarii ‘fratres’ Georgii Washington et Beniamini Franklin in Continente, ut Ioannes Condorcet, naturâ sua cooperantes cum Iudaismo politicocxliv, destruxerunt civilem ordinem Christianum in Galliacxlv.

Modulus autem religionis in Magna Britannia, qui hucusque viget, stabilitus esse videtur bina revolutione Anglica saeculi XVII, quarum altera effecit, ut Iacobus II rex catholicus deberet thronum cedere Calvinico suo genero Guillelmo III Arausicano (d’Orange)cxlvi. Priore autem revolutione, signifer extremae factionis protestanticae, puritanus Oliver Cromwell, qui occiso rege Carolo I, factus est dominus protector rei publicae, non solum vel prohibuit sacerdotibus catholicis morari in Anglia, sed conatus est etiam tollere omne vestigium Romanumcxlvii. Cuius quidem Christianae traditionis atque culturae in Magna Britannia signifer longe eminentissimus fuit utique Ioannes Duns Scotus. Scotus. Quod inter alia luculentissime patuit iam turbulentis annis trigesimis saeculi XVI, cum Ioannes cardinalis Fisher aliique conspicui viri catholici asserentes, nullo modo posse admitti divortium regis Henrici VIII, ac defendentes Catharinam reginam, argumenta haurirent utique ex doctrina Scotistica. Id autem adeo fuit communiter notum et in reformatoribus excitavit iram tam ingentem, ut anno 1535 Thomas Cromwell mitteret Richardum Layton, qui Cantabrigiae deleret omnia documenta omnesque codices et libros Ioannis Duns Scoti, simulque prohiberet tradi illius doctrinam eamque adhiberi in re theologica atque omnino in nova vita culturali ordinanda secundum principia reformationis. Ea de casa, cum comburerentur scripta Doctoris Subtilis, minantes audiebantur clamores: “Funus Scoti atque Scotistarum”, “Mors Herculi papistarum” aliaque similiacxlviii.

Recentior itaque modernismus in Continente effecit, ut res Christianae sub aspectu sociali atque culturali fierent similes in ambitu catholico et inter Anglicanos atque protestantes. Illae autem hoc tempore videntur infirmari adulterata notione libertatis religiosae, quae cum ex una parte contradicit declarationi patrum Concilii Vaticani II, ex altera infeliciter consonat cum fallenti dolosaque massonum divulgatione, qui hoc tempore nolunt Christianos persequi, ne multiplicentur martyres, cum sciant se ad finem suum citius et efficacius esse perventuros, si corpus Ecclesiae gravi morbo inficiant, eamque contagionem foveant ac propagentcxlix, non sine plus minusve conscio adiutorio theologorum ex liberali coetu modernistico, qui re non longe absunt ab eis, de quibus S. Paulus ait: “Eiusmodi pseudoapostoli, operarii subdoli, transfigurantes se in apostolos Christi. Et non mirum, ipse enim satanas transfigurat se in angelum lucis; non est ergo magnum, si ministri eius trnsfigurentur velut ministri iustitiae, quorum finis erit secundum opera ipsorum” (2 Cor. 11, 13-15). Illa enim libertatis notio depravata, vulgo reducitur ad opinionem hoc tempore late dominantem: omnes sub sole religiones esse inter se parescl. Quod quidem libentissime divulgant acerrimi Ecclesiae inimici, quia recte praevident, eos omnes, qui logice ratiocinatur usque ad illationem ultimam, illo accepto principio, necessario derelicturos esse omnem religionemcli.

Cum igitur Concilii patres sollemniter monuerint, se locutos esse de personarum libertate a religiosa coërcitione a parte saecularis potestatis, integram profitentes “traditionalem doctrinam catholicam de morali hominum ac societatum officio erga veram religionem et unicam Christi Ecclesiam”clii, errantes illi theologi transferunt conceptum religiosae libertatis de plano mere civilis legislationis in statibus laicis, in essentialem ambitum theologico-dogmaticum. Quo fit, ut Christiana religio atque theologia evadant non solum quid libere disponendum, sed etiam acceptandum vel reiciendum, siquidem iuxta modernistas parum vel nihil differt Christianismus a confessionibus aliiscliii. Nihil itaque mirum, quod horum “theologorum” nemo se elevat contra prorsus antichristianam directionem normarum Europaeae Unionis, addito recenti velut praesagio a parte Hollandiae, quae in mundo prima legem tulit de admittenda euthanasiacliv.

Dum autem hoc facere nolunt vel etiam non audent, libenter insurgunt contra Doctores scholasticos, quorum opera non cognoscunt nec legere valent, verumtamen noverunt, illorum doctrinam modernismo esse radicitus contrariamclv. Illorum autem duces sunt Thomas Aquinas et Ioannes Duns Scotus, qui re inter se non sunt contrarii, sed iuxtapositi et aliquatenus distincti, quemadmodum templum Romanum differt a cathedrali Gothica, vel duo pictores, qui concorditer unam eandemque delineant rem, sed differunt electis coloribus, momento claro-umbroso ipsoque modo procedendi, sicut e. g. Rubens differt a stilo pingendi El Grecoclvi. Quod adhuc magis patefit progrediente editione Romana operum Doctoris Subtilis, ubi plane apparet, aliquot eius doctrinas magis peculiares – ut primarium obiectum intellectus entisque univocitatem – expositas esse modo potius serenae ac penetrabilis considerationis theologicae quam definitivae prorsus assertionisclvii.

Quemadmodum autem schola Franciscana aliarum pressius secuta est hereditatem Augustinianam in exponendis singulis veritatibus fidei, praeeunte summo mysterio Trinitatis, ita antesigniano illius definitivo, Ioanni Duns Scoto, sic mansit Augustinus doctor principalis atque eminentissimus, quemadmodum Thomae Aquinati fuit Aristoteles in re magis philosophica. Cum autem sanctus Thomas recesserit a Stagirita in aliquot locis non conciliabilibus cum Revelatione, qua re tamen non desiverit esse eximius seu maximus eius haeres ac discipulus, multo fortius hoc dicendum est de Scoto respectu Episcopi Hipponensis; eo vel magis, quod frater Ioannes apud Augustinum pauciora tetigit quam in Aristotele Thomas, simulque – quod est probe notandum – cum Aquinas commutaverit nonnulla elementa Stagiritica eis, quae Philosopho prorsus fuerant aliena, Ioannes Duns Scotus e contrario explicavit tantum germina Aristotelica, quae naturâ sua iam continebantur in Neoplatonica parte philosophica doctrinae S. Augustini.

Si vero agatur de praecipuis elementis Augustinianis, animadvertendum est, beatum Ioannem tetigisse unum veluti punctum, qui est notio divinae illuminationisclviii; non dereliquisse tamen ullam fibram doctrinae ipsius Episcopi Hipponensis, sed imaginem, qua hanc rem pinxerat Bonaventura eiusque proximi discipuli. Cum autem plura elementa operis S. Augustini altero dimidio saeculi XIII, potissimum vero ultimis eius annis triginta non unico modo intelligerentur a singulis doctoribus etiam intra saepes scholae Augustinianae, factum est, ut Ioannes Duns Scotus maxime idoneam duxerit sententiam sui confratris in Ordine ac concivis Britannici, fratris Rogeri Marston, qui hac de re doctrinam Augustino-Avicennianam ita explicaverat, ut illa prope accederet ad Aristotelicam notionem intellectus agentisclix.

Hoc autem pertinet ad numerum plurium appropinquationum, quas respectu anteriorum doctorum scholae Franciscanae perfecit frater Ioannes ad scientiam versus Aristotelicam, semper tamen manens in genuina gleba Augustiniana. Quod non est parvi momenti, cum utique hoc animi habitu ille effecit, ut suo tempore atque saeculis proximis theologi et Ecclesiae pastores, qui initio communiter perterriti sunt Aristotelica revolutione Thomistica, vigilantem tamen cernentes animi apertionem in eminenter traditionali doctore Ioanne Duns Scoto, paulatim coepissent serenius aspicere scientiam Aquinatis, quae solum hac necessaria conditione – benevolo inquam etsi indirecto interventu doctrinae Scotisticae – potuit non solum consequi ius civitatis in theologia catholica, verum etiam – peculiaribus in rerum adiunctis – adsurgere ad locum cuiusdam praedominii in mundo Christiano. Thomas itaque numquam factus esset doctor Ecclesiae, si non intercessisset mature Augustiniana sapientia Ioannis Duns Scoticlx.

Si daretur vel minima suspicio, vera esse ea, quorum Ioannem accusant auctores Anglici, Paulus VI papa numquam declaravisset, illum esse perfectorem alterius (apud Thomam) principis scholasticorum, qui fuit Bonaventuraclxi, signiferumque scholae Franciscanae, quae ita semper fuit radicata in theologica traditione patristico-Augustiniana, ut – bene notandum – numquam affecta sit ulla reprehensione, ne dicatur condemnatione a parte Ecclesiae, quod e contrario contigit doctrinae Tomisticaeclxii. Quin etiam, schola Fratrum Minorum, definitive plasmata a Ioanne Duns Scoto semper experta est benevolentiam et approbationem a Sede Apostolicaclxiii, et primas partes egit in aliquot Conciliis, imprimis in maxime dogmatico Concilio Tridentino, sine quo ceterum non potest recte intelligi opus pastorale Concilii Vaticani IIclxiv.

Praeterea, si esset quidquam veri in eis, quae auctores Anglici suis impulsi praeiudciis opinantur ac vulgant de fratre Ioanne, nullatenus Paulus VI papa et Anglicanorum antistes Michaël Ramsey una declaravissent, fundamentum colloquii inter catholicos et seiunctos fratres in Anglia ponendum esse Evangelium et “antiquae Traditiones utrisque communes”clxv, quarum quidem signifer princeps fuit Ioannes Duns Scotusclxvi; neque idem praesul Anglicanus tam grato laetantique animo accepisset oblata sibi in Vaticano volumina criticae editionis operum Doctoris Subtilisclxvii, nec benigne annuisset invitationi, ut interesset Comitatui honoris in celebrando conventu illustrandae doctrinae Scotisticae, qui cetrum unanimiter susceptus est ut Britanniae actus reparationis erga suum filium ac theologum praestantissimum pro eis, quae anno 1535 iussu Thomae Cromwell erant patrata Cantabrigiae.



Conclusio



Satis iam patet, auctores Anglicos temere et inique accusavisse Ioannem Duns Scotum, quoniam inducti praeiudicio in illo collocandi culpam seminatae saecularizationis, ausu temerario non dubitaverunt illum criminare, nulla tamen adepta cognitione non modo operum vel doctrinae Ioannis, sed neque scriptis quidem Thomae Aquinatis aliorumque, quos bene quidem facientes laudant, verum ob res, quae eisdem vix vel nullatenus possunt appropriariclxviii. Tota illorum opinio de Ioanne videtur esse condita super aliquas paginas vel solum lineas collectas e scriptis Ioannis Lucae Marionclxix. Hoc tamen modo agendi – veritate in silentium redacta – certe possunt scribi omnia de omnibus, praesertim cum non desint vestigia eius habitudinis, qua – teste sancto Luca – “Athenienses omnes et advenae hospites ad nihil aliud vacabant, nisi aut dicere aut audire aliquid novi” (Act. 19, 21).

Qui itaque non recte intelligentes notionem univocitatis, simul autem inepte ac pueriliter secuti considerationes Ioannis L. Marionclxx, accusaverunt “idolatriae” fratrem Ioannem Duns Scotum, re vera ipsi fecerunt sibi idolum ex conceptu participationis, qui in oculis eorum factus est paene Paradise lost Christianitatis nondum saecularizatae. Hanc tamen notionem parum dilucide proposuerat iam Plato annis suis iunioribus; qua re illam abiecit non solum eius discipulus directus ac maximus, Aristoteles, illam vocans poëticam metaphoram atque vaniloquium, sed insuper ipse Plato senior ab illa recessit. Res tamen cum scripta mansisset in eius aliquot operibus, non potuit non animadverti a neoplatonicis, quibus in animo fuit conciliare utrumque philosophum Hellenicum.

Quod, uti demonstratum est, fiebat dupliciter: ab alteris more magis Platonico, ab alteris autem viâ Aristotelicâ. Hanc utique imaginem alteram recepit Thomas Aquinas, apud quem illa exhibet participationem exiguam, culmen suum obtinentem in causalitate, praesertim in ea, quae inest operi creationis. qua re participatio apud Aquinatem videtur esse mentalis seu relationalis potius quam ontologica. Alter autem primigeniusque neoplatonismus Plotini ac Porphyrii, a sancto Augustino egregie adhibitus, feliciter vero dilucidatus ab Avicenna Arabe, factus est instrumentum scholae Franciscanae, cuius doctores participationem more Augustiniano collocabant in plano salvificae re-creationis, sive in tabulato supernaturali, qua re imprimis intelligebatur esse participatio in mysterio, proindeque ‘per gratiam’ habere eam vitam, quam Deus trinus habet ‘per naturam’clxxi.

Quod, uti supra demonstratum est, fiebat dupliciter: ab alteris more magis Platonico, ab alteris autem via Aristotelica. Haec utique imago altera, per Proclum Constantinopolitanum atque Pseudo-Dionysium, recepta est a S. Thoma Aquinate, apud quem exhibet participationem satis exiguam, culmen suum obtinentem in causalitate atque opere creationis. Prior autem notio, secuta presse vestigia Platonica, per Plotinum Porphyriumque, postea vero partim per scholae Alexandrinae doctores Christianos, pervenit ad sanctum Augustinum, et ab hoc – intercedente potissimum schola Victorina – hereditate venit theologis Franciscalibus, partim idque magis explicite, ex huiusmodi philosophia Arabica, cuius signifer princeps Ioanni Duns Scoto fuit Avicenna. Qui etiam aliis doctoribus scholae Franciscanae factus est comes principalis, itaque maior quam Aristoteles. Ab eis autem conceptus participationis, more Augustiniano, collocabatur in tabulato recreationis sive in dimensione supernaturali, qua re imprimis intelligebatur esse participatio in mysterio Christi, proindeque ‘per gratiam’ habere eam vitam, quam Deus trinus habet ‘per naturam’.

Cum hoc autem conceptu altissime biblico videtur melius concordare doctrina fratris Ioannis de entis univocitate quam Thomae Aquinatis notio analogiae, nam relative ad rei ordinem logicalem facilius concipitur illud ‘partem-capere’, si alter manet in eadem contignatione logica, quam si moretur in tabulato diverso, praedicamentaliter nihil habens commune cum homine aliisque creatis, prater esse eorum ineffabilem longinquamque causam efficientem atque formalem. Lumine autem affulgente sacrae Scripturae homo creatus est “ad imaginem et similitudinem” (Gen. 1, 26) Dei trini, eo consilio utique benevolissimo, ut post terrenum praeambulum consequeretur non solum intellectualem Dei visionem in patria caelesti, sed ut ingrederetur profundam cum illo communionem, quae est Deo frui in amoris plenitudine: ut nempe ‘efficeretur divinae consors naturae’clxxii.

Cum autem saecularizatio culturae scientiaeque Christianae sit gressus ad atheismum versus, saltem practicum, plane licet asseri, Christianae rei protegendae a saecularismo patronum hoc tempore eximium esse Ioannem Duns Scotum utique propter singulariter convincentem eius philosophiam ac theodicaeam. Quam construit “principiis et rationibus Deum spectantibus e sacris Litteris haustis, ‘Ego sum qui sum’ (Ex. 3, 1) et ‘Deus caritas est’ (1 Io. 4, 16)”clxxiii, dum “mire et accomode suam explicat et evolvit doctrinam super Eo, qui est ‘verum infinitum et bonum infinitum’clxxiv, ‘primum effectivum’, ‘primum finitivum’, ‘simpliciter primum secundum eminentiam’, ‘pelagus perfectionum’clxxv et ‘dilectio per essentiam’clxxvi”; quapropter una cum Paulo VI pro certo habendum est, “ex theologico thesauro Ioannis Duns Scoti, magni sane pretii, lucida erui posse arma ad impugnandam et amovendam piceam atheismi nubem, quae aetati nostrae caliginem offundit”clxxvii.

Saecularizatio quaedam seu laicizatio quidem contigit non multo post aetatem Ioannis Duns Scoti, verumtamen est animadvertendum, illam nullatenus necti cum Doctore Subtili, sed cum permutationibus in societate Christiana et cum ecclesiastico schismate occidentali, unde – dispendio ac detrimento auctoritatis etiam pontificiae – multum lucrata est potestas saecularisclxxviii. Nihil autem illuc contulisse beatum Ioannem liquet etiam inde, quod saeculis XIV et XV, fere in culmine laicizantis illius motionis, signatae quadam ‘Renascentia’ litterarum et Latino-Graeci humanismi praechristiani – qua re facta est praeludium Reformationisclxxix –, nemo vidit rei patronum in fratre Ioanne; immo vero – is putabatur signifer anteacti temporis, quod tunc appellatum est nomine ‘Medii Aevi’: aetatis nempe, quae haberi coepta est nimis religiosa, quod in illa non solum Dei cultus, sed etiam vita socialis cum eius cultura atque institutis, prae se ferebat signaculum Christi, cum esset unica et compacta civitas Christiana. Quod tamen reiciebatur hac nova aetate, qua re doctrina Ioannis, utpote non concordans cum saeculari humanismo novo, despective notata est est nomine barbouillamenta Scoti, quatenus vehiculum devoti barbarismi aetatis praeteritaeclxxx.

Stephanus Gilson tristem, sed veram, proferens declarationem de calumniatoribus fratris Ioannis Duns Scoti, duos eorum distinxerat coetus: alterum nempe eorum, qui nihil legerunt operum Ioannis, alterum autem eorum, qui legentes, non erant capaces intelligendiclxxxi. Si auctores Anglici ad hos valde paucos pertinerent, dicenda illis essent verba Augustini: “Deinde si voluerit et adiuverit Deus, istis garrulis ratiocinatoribus, elatioribus quam capacioribus atque ideo morbo periculosiore laborantibus, sic fortasse serviemus, ut inveniant aliquid, unde dubitare non possint, et ob hoc in eo, quod invenire nequiverint, de suis mentibus potius quam de ipsa veritate vel de nostris disputationibus conquerantur”clxxxii. Qua re ipse Doctor Subtilis posset illos alloqui una cum Hipponensi Episcopo: “Utile est plures a pluribus fieri diverso stilo, non diversa fide, etiam de quaestionibus eisdem, ut ad plurimos res ipsa perveniat, ad alios sic, ad alios autem sic. At si ille, qui se ista non intellexisse conqueritur, nulla umquam de talibus rebus diligenter et acute disputata intelligere potuit, secum agat votis et studiis, ut proficiat, non mecum querelis et conviciis ut taceam”clxxxiii.

Quemadmodum tamen potest colligi ex illorum apparatu critico defectuque fontium, verisimilius illi pertinent ad coetum priorem, in quo nemo duxit opportunum legere. Cum autem illis opus esset reum invenire, putaverunt sibi sufficere aliquam voculam diurnariam addere, libenter et commode omittentes plures alias voces contrarias, multo melius fundatas, atque ipsos fontes. Quod tamen non decet eos, qui se praebent cultores scientiae theologicae. Quemadmodum enim in his paginis patefactum est, illi scriptores fere nihil sciunt de vera doctrina Ioannis Duns Scoti, sed nec multo plus novisse de Thoma et Augustino; quod elucet inter alia in detorta imagine univocitatis et participationis.

Non est impossibile, ita ligatum esse praeiudiciis, uti quis paratus sit adversarium non modo afficere calumniisclxxxiv, sed etiam vel de medio tollereclxxxv, quemadmodum contigit prae aliis ipso Dei Filio; qui tamen ait: Eraunate tas Graphas – scrutamini Sripturas (Io. 5, 39). Etiam auctoribus istis Anglicis, antequam obiectiones ac detractiones moverent contra Ioannem Duns Scotum, necessario legenda erant ea, quae ile re vera scripsit, eaque vere consideranda atque scrutanda, saltem inscii sive implicite sequentes illius nobilem regulam: “Nulli auctori imponenda est sententia falsa vel multum absurda, nisi habeatur expresse ex dictis eius vel sequatur evidenter ex dictis eius”clxxxvi.

Est autem dolendum, Anglos istos loqui ita confuse et simul de omnibus rebus parvis et maioribus, quae ceterum tenue vel nullum inter se habent vinculum spatio-temporale, ut videantur sine cura ludere omnibus ‘-ismis’ fere casu collectis in maxime dissitis mundi partibus atque temporibus; proindeque agatur denuo de eis, “qui aberrantes conversi sunt ad vaniloquium, volentes esse legis doctores, mê noountes – non intelligentes neque [ea] quae loquuntur neque de quibus affirmant” (1 Tm.1, 6-7); quin etiam, cum vaga et sine fundamento sit eorum opinio de re proposita, eo temeritate atque audacia perveniunt, ut non dubitent Ioannem Duns Scotum vel gravibus verbis offendere.Quo enim iure de eius subtili eminenterque traditionali doctrina sine offensione possunt adhiberi verba uti “Scolastic idolatry”clxxxvii vel “ontotheological idolatry”clxxxviii? Quomodo, nullâ fere lectâ paginâ Ioannis, atque insuper specie cuiusdam “radical orthodoxyclxxxix, lict eis dicere, illud effictum “surrender of theology to secular reason’s account of nature”cxc fuisse causam, quod “theology itself became idolatrous”cxci; ex altera vero parte leviter et sine argumentis reicere non casualem, verum perpensam assertionem Iohannis Urs von Balthasar, rem illius generis contra peregisse Eckhartum, qui secutus sit principia Thomisticacxcii? Locutio autem: “Duns Scotus elevated being (ens) to a higher station over God, so that being could be distributed to both God and His creatures”cxciii tantum habet in se veritatis, quantum habuit e. g. consueta accusatio protestantica, Ecclesiam catholicam se ipsam ponere supra Bibliam sacram – cum re vera ab ipso Domino illa sit posita super privatas Bibliae interpretationes – vel etiam Iudaica criminatio, Dominum Iesum Christum esse seductorem populicxciv.

Saltem has animadversiones non licuit omittere confratri Ioannis Duns Scoti in Ordine sancti Francisci, certe quidem inducto familiari piatate, sed imprimis intuitu laesae veritatis. Quae tamen coniunguntur cum firma spe, fore ut in proposita re disquirenda procedatur cautius, etiam propterea, quod hic agitur de genuina traditione atque prisca hereditate Angliae Christianae; de vivifico flumine sapientiae biblico-patristicae, potissimum vero Augustinianae, quod viri peritissimi et optime probati, respicientes ad penitus novam visionem sancti Thomae Aquinatis, una voce appellant ‘viam antiquam’ Ioannis Duns Scoticxcv. Cui proindeque non est detrahendum, praecipue in Anglia. “Enimvero tria per saecula, antequam seiunctio ab Apostolica Sede facta est, ea communiter in Britannorum scholis tradebatur: non externa, sed in fertili patrio loco florens per virum, qui in Magna Britannia natus et altus est, et hanc nobiliter collustrat non minus celeri et multiplici ingenio quam sapientia in rebus usuque vitae versata”cxcvi.

Etiam hac de causa spes non deest, fore ut quibus hodie, e longinquo cernentibus, frater Ioannes non videatur conferre ad sanandam huius temporis saecularizationem, ii – cum cognoverint veram illius mentem atque opera – perveniant ad certitudinem saltem ita fortem quam sententia clarissimi Mauritii de Wulf. Qui cum in prima editione praecipui sui operis Histoire de la philosophie médiévalecxcvii apud Ioannem vidisset quendam scepticismum, in editione sexta atque ultima (entièrement refondue) – re melius cognita – ait: “Le scotisme est une scholastique originale et vigoureuse, fortement impregnée de métaphysique: une synthèse homogène, où tout est ramené à une saisissante unité”cxcviii. Neque alienum videtur magnam haberi spem, fore ut auctores isti Anglici aliquando suam faciant assertionem illustris eorum concivis Caroli Reginaldi Harris, cuius quidem sententia frater Ioannes Duns Scotus est “after Eriugena and Abelard perhaps the most interesting thinker of the Middle Ages”cxcix, propterea quod “there is also another important respect in which Scotism rather than Thomism represents the culmination of medieval philosophy. In Duns Scotus all the conflicting currents of scholastic thaught seem to flow together. The Christian mysticism of Augustin and Anselm, and the twelth century doctors, with its strongly platonizing tendencies; the mixed Platonism and Aristotelianism of Robert Grosseteste, William of Auvergne, Alexander of Hales and Saint Bonaventure; the newer peripateticism of Albertus Magnus and Thomas Aquinas; the ‘new’ logic of William Shyreswood, Petrus Hispanus and Lambert of Auxerre; the Arabian and Iewish philosophy of Avicenna, Averroes and Avicebron: all these contribute to the development of his thought and the formation of his doctrine, which is thus a unique restatement of the great problems which confronted the minds of the Christian philosophers of the Middle Ages”cc. Hoc autem in prospectu non est dubium, quin relative ad Thomam, fratris Ioannis sententiae atque assertiones “mark a return to the Augustinian tradition”cci.



iI. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, in: Id., The World Made Strange. Theology, Language, Culture (Ed. Blackwell 1997); Ph. Blond, “Introduction: Theology Before Philosophy”, Post-Secular Philosophy. Between Philosophy and Theology (ed. Ph. Blond, London-New York 1998); I. Milbank, G. Ward, C. Pickstock, “Introduction – Suspending the Material: the Turn of Radical Orthodoxy”, Radical Orthodoxy. A New Theology (edd. I. Milbank, C. Pickstock, G. Ward, London-New York 1999). – Hoc in prospectu vide etiam C. Pickstock, After Writing. On the Liturgical Consummation of Philosophy (Ed. Blackwell 1998), una cum responsione, quam ad eius asserta dedit I. Manzano OFM, “Individuo y sociedad en Duns Scoto”, Antonianum 76 (2001) 43-78.

iiI. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, 41, 44-45.

iiiCf. R. Spiazzi OP, San Tommaso d’Aquino. Biografia documentata di un uomo buono, intelligente, veramente grande (Bologna 1995) 76-79, 96-97; A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, in: Histoire de l’Église depuis les origines iusqu’à nos iours (cond. A. Fliche, V. Martin) XIII (Ed. Bloud et Gay 1951) 357: “Comparable à celle du soleil, la diffusion platonicienne du Bien n’a rien d’un don volontaire et c’est elle pourtant qu’on retrouve au centre de l’émanatisme avicennien. Mais Aristote est plus difficile ancore à baptiser et c’est ce qui fait le danger de l’averroïsme”. – Communis haec aestimatio luculente cernitur etiam in una e clarissimis imaginibus Raphaëlis Santi, quae ornant interius tectum Musaeorum Vaticanorum: en Thomas, genuflexus coram Ecclesiae personificatione, manu dextera illi offert suum opus scriptum, dum manu sinistra accipit folia, quae ipsi porrigit prope sedens philosophus, Graecis litteris subscriptus: Aristotelês.

ivI. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, 44; cf. R. Cross, “Where Angels Fear to Tread: Duns Scotus and Radical Orthodoxy”, Antonianum 76 (2001) 25-27.

vI. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, 41; Ph. Blond, “Introduction: Theology Before Philosophy”, 6.

viI. Milbank, G. Ward, C. Pickstock, “Introduction – Suspending the Material: the Turn of Radical Orthodoxy”, 5.

viiPh. Blond, “Introduction: Theology Before Philosophy”, 8; I. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, 45.

viiiI. Milbank, G. Ward, C. Pickstock, “Introduction – Suspending the Material: the Turn of Radical Orthodoxy”, 5; I. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, 45, 50.

ixI. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, 50.

xVide titulum voluminis editi a Ph. Blond: Post-Secular Philosophy. Between Philosophy and Theology (London-New York 1998).

xiVide generalem titulum articulorum, qui editi sunt a I. Milbank, C. Pickstock, G. Ward: Radical Orthodoxy. A New Theology (London-New York 1999).

xiiIbidem; cf. R. Cross, Where Angels Fear to Tread, 7-11; I. Andonegui OFM, “Escoto en el punto de mira”, Antonianum 76 (2001) 149-159.

xiiiR. Spiazzi OP, San Tommaso d’Aquino, 58-64; M. Grabmann, Thomas von Aquin. Eine Einführung in seine Persönlichkeit und Gedankenwelt (München 1935), 61-62.

xivCf. I. Vázquez OFM, “De scholae Scotisticae vicissitudinibus historicis”, Acta Ordinis Fratrum Minorum 85 (1966), 527; A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 442-443;

xvCaramuel Lobkowitz, Theologia moralis fundamentalis (Lugduni 1657), 148; Dominique de Caylus OFMCap, “Merveilleux épanouissement de l’école scotiste au XVII siècle”, Études Franciscaines 24 (1910) 5-21, 493-502; 25 (1911) 34-47, 306-317,627-645; 26 (1912) 276-288; Enrique del Sdo. Corazón OCD, “Iuan Duns Escoto el doctrina de los Salmanticenses sobre el motivo de la Encarnación”, De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici internationalis Oxonii et Edimburgi, 11-17 Sept. 1966 celebrati (ed. Commissio Scotistica OFM) IV (Romae 1968) 496.

xviCf. C. Balić OFM, “B. Ioannes Duns Scotus et epistula apostolica “Alma parens””, Antonianum 42 (1967) 112; A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 446.

xviiCf. Lc. 13, 7; F. Cayré AA, Patrologia e storia della teologia (ex Francogal. vert. T. Pelllizzari) II (Roma 1938) 699.

xviiiI. A Weisheipl OP, “Thomism”, New Catholic Encyclopedia XIV, 127a.

xixCf. G. Reale, “Introduzione alla lettura della Metafisica”, in: Aristotele, La metafisica (ex Graeco vert. G. Reale, Ed. Rusconi 1978) 9-11.

xxF. Cayré AA, Patrologia e storia della teologia, 551, 703-705; A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 296-301, 305-307; P. Raymond OFMCap, “Duns Scot, Iean”, Dictionnaire de théologie catholique IV/2, 1872. 1940; I. Hirschberger, Historia de filosofía I (ex Germ. vert. L. Martínez Gómez SI, Barcellona 1974) 426; P. Glorieux, “D’Alexandre de Hales à Pierre Auriol. La suite des maîtres franciscains de Paris au XIIIe siècle”, Archivum Franciscanum Historicum 26 (1933) 20-25.

xxiCf. A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 360-361.

xxiiCf. ibidem, p. 308; Cf. P. Vignaux, Philosophie au moyen âge (Albeuve 1987) 170-171.

xxiiiBreviarium Romano-Seraphicum, Antiphona 1 ad I Vesperas festi S. Francisci Assisiensis (4 m. Octobris): “Franciscus, vir catholicus et totus apostolicus, Ecclesiae teneri fidem Romanae docuit, presbyterosque monuit prae cunctis revereri”.

xxivA. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 222: “Cette sagesse franciscaine, comme d’ailleurs la sagesse augustinienne dont elle est le prolongement et le développement, n’est pas seulement une sagesse spéculative, mais une sagesse de vie dans laquelle la doctrine est touiours conçue comme le stimulant de l’amour et de l’action”; Ét. Gilson, “La philosophie franciscaine”, Saint François. Miscellanea (Paris 1927) 150: “Touiours, au sein d’une doctrine authentiquement franciscaine, se cache l’ideal de saint François, principe secret de sa forme et de sa vie, comme le coeur au centre qu’il anime”.

xxvCf. Col. 2, 8.

xxviCf. Mt. 11, 25.

xxviiConfessiones, l. VIII, c. 2, n. 3.

xxviiiIbidem.

xxixIbidem.

xxxCf. B. Altaner, A. Stuiber , Patrologia. Życie, pisma i nauka Oiców Kościoła (ex Germ. vert. P. Pachciarek, Warszawa 1990), 541.

xxxiContra epistulam Manichaei, quam vocant fundamenti, c. V, n. 6.

xxxiiF. Cayré AA, Patrologia e storia della teologia, 703; A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 243-244. 246.

xxxiiiCf. P. Vignaux, Philosophie au moyen âge, 181: “On a souvent oublié que d’âge en âge, l’attention des hommes ne va pas aux mêmes obiets. Le XVIIIe siècle finissant réfléchira sur les conditions de possibilité d’une science mathématique de la nature. Au début de XIVe siècle, la réflexion a peut-être un autre centre: à quelle condition une théologie est-elle possible? Il faudrait alors chercher dans des spéculations sur la science de Dieu l’aspect réflexif de la pensée médiévale. Ainsi chez Duns Scot, dans le prologue... de son Opus Oxoniense ou, selon le terme adopté par l’édition critique, de son Ordinatio, un des plus beaux textes spéculatifs de l’Occident”.

xxxivCf. A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, [497a].

xxxvCf. Cf. B. Altaner, A. Stuiber , Patrologia, 138-140. 244-245; G. L. Müller, Dogmatica cattolica. Per lo studio e la prassi della teologia (C. Danna, Cinisello Balsamo 1999) 509-510.

xxxviVide 1 Cor. 13, 12; cf. B. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, prol., p. 4, qq. 1-2, n. 208 (ed. Romana I, 141).

xxxviiCf. A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 298.

xxxviiiCf. F. Cayré AA, Patrologia e storia della teologia, 703: “La filosofia di Duns Scoto si presenta con un’incostestabile originalità. Essa s’ispira certo alla speculazione agostiniana del XIII secolo, ma la supera per dato e fatto di parecchie nuove teorie che v’introduce alloscopo di fissarla, non che per la utilizzazione dell’aristotelismo che così acquista definitivamente diritto di cittadinanza nelle scuole. Ma l’aristotelismo è, nello Scoto, assai mitigato da codeste stesse preoccupazioni, retando molto più largo che in san Tommaso, il quale si proponeva sic et simpliciter di costituire una filosofia universale sulla base fondamentale del reale e del vero [...] D’altra parte la filosofia del nostro [Ioannis Duns Scoti] è tutta ordinata ad theologiam e codesta teologia è rimarchevole non solo per la sintesi particolare che ci presenta, ma anche e soprattutto a causa della funzione storica che i suoi difensori esercitarono nella definitiva elaborazione di alcune dottrine importantissime”; vide ibidem, pp. 621-623, 699-700.

xxxixCf. P. Raymond OFMCap, “Duns Scot, Iean”, 1940: “Duns Scot a écouté la voix de l’Église dans la tradition des premiers siècles. Sa patrologie n’est pas moin riche que celle des autres docteurs du XIIIe siècle. Il cite souvent saint Anselme, saint Iean Damascène. Son auteur préféré, celui dont l’autorité doctrinale est de premier ordre et dont le génie captivait particulièrement son esprit, c’est, sans contredit, saint Augustin: il le cite plus de 1300 fois dans les commentaires de Pierre Lombard et ses autres ouvrages théologique. Même avec les Pères, Duns Scot réserve ses droits de critique, mais combien discrets!”.

xlCollationes in Hexaëmeron, coll XIX, c. 14: Opera omnia V (Quaracchi 1891) 422b: “Nota de beato Francisco qui praedicabat soldano. Cui dixit soldanus, quod disputaret cum sacerdotibus suis. Et ille dixit, quod secundum rationem de fide disputare non poterat, quia supra rationem est, nec per Scripturam, quia ipsam non reciperent illi; sed rogabat, ut fieret ignis, et ipse et illi intrarent. – Non igitur tantum miscendum est de aqua philosophiae in vinum sacrae Scripturae, quod de vino fiat aqua: hoc pessimum miraculum esset; et legimus, quod Christus de aqua fecit vinum, non e converso. – Ex hoc patet, quod credentibus fides non per rationem, sed per Scripturam et miracula probari potest. In Ecclesia etiam primitiva libros philosophiae comburebant (vide Act. 19, 19; cf. Lc. 11, 11; Mt. 4, 3). Non enim panes mutari debent in lapides”.

xliH. Denifle, Ae. Chatelain, Chartularium universitatis Parisiensis I (Parisiis 1889) 627; cf. L. B. Gillon, “Signification historique de la théologie de saint Thomas”, Dictionnaire de théologie catholique XV/1, 657.

xliiVide Paulus PP. VI, Epistula apostolica Alma parens, cum alter Conventus scholasticae doctrinae illustrandae Oxonii et Edimburgi celebretur, septimo expleto saeculo ab ortu Ioannis Duns Scoti, AAS 58 (1966) 611: “Qui [S. Bonaventura] postea a S. Pio X ‘princeps scholasticorum alter’ vocatus est; et huius Seraphici Doctoris apud omnes constat, Ioannem Duns Scotum perfectorem evasisse”; C. Balić OFM, “B. Ioannes Duns Scotus et epistula apostolica “Alma parens””, 110-115; I. Hirschberger, Historia de filosofía I, 427.

xliiiA. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 300; I. A. Weisheipl OP, “Thomism”, 126b: “The Aristotelian-Christian synthesis of St. Thomas originated in opposition to 13th-century Augustinism and Latin Averroism”.

xlivCf. P. Raymond OFMCap, “Duns Scot, Iean”, 1940: “Le caractère le plus saillant de la doctrine de Duns Scot est l’esprit catholique et traditionnel dont elle s’inspire. Cette conclusion peut paraître étrange à ceux-là seuls qui n’ont iamais étudié le Docteur Subtile dans ses propres ouvrages; et cependant, elle s’impose. Sur toute question d’ordre théologique, avant de formuler sa pensée, Duns Scot recherche les enseignements de l’Écriture: ‘theologia nostra de facto non est nisi de his quae continentur in Scriptura et de his quae possunt elici ex ipsis’. Une parole de la Bible, à son avis, vaut plus que toute démonstration. Mais il ne croit pas que aux révélations authentiquées par l’autorité de l’Église [...] Cet appel à l’autorité de l’Église se répercute comme un écho dans les pages des ses commentaires sur les Sentences et des Reportata de Paris”; A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 331

xlvA. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 360; vide Paulus PP. VI, Epistula apostolica Alma parens, 611; Ét. Gilson, “La philosophie franciscaine”, 150; F. van Steenberghen, La philosophie au XIII siècle (Louvain 1966) 547-548.

xlviEpistula apostolica Alma parens, 611.

xlviiVide Eph. 3, 19.

xlviiiEpistula apostolica Alma parens, 611-612.

xlixReportata Parisiensia, l. IV, d. 49, q. 2, n. 11 (ed. Parisiensis XXIV, 625a).

lVide Mt. 11, 30.

liVide Mt. 12, 29.

liiVide 2 Tm. 2, 21.

liiiConfessiones, l. VIII, c. 4, n. 9; c. 5, n. 10.

livIbidem, l. XII, c. 29.

lvIbidem, l. XII, cc. 29-30.

lviVide 1 Pt. 2, 13. – Huiusmodi autem minoritatem evangelicam pulchre secutus est frater Ioannes etiam in colendis studiis universitariis, quod minime est facile. Numquam itaque suam sententiam proferebat “in aliorum iniuriam”: Antonius Possevinus SI, Apparatus sacri II (Venetiis 1606) 170. Cum autem sibi critice investigandas censebat auctorum opiniones, id faciebat “magna cum modestia et nulla irreverentia”: Ioannes a S. Thoma OP, Cursus theologici in primam partem divi Thomae (Genuae 1654) 120. Superiorum et contemporalium doctorum sententias quidem sedulo inquirebat, verum “non singularitate contentiosa vincendi, sed humilitate concordandi”: Ioannes de Gerson, Lectiones duae ‘Poenitemini’, lectio II, consid. 5: Opera omnia IV (Parisiis 1521) f. 34rb.

lviiVide Mt. 28, 19.

lviiiVide Io. 3, 5.

lixRegula non bullata, c. XVI, 6-10.

lxIbidem, c. XXIII, 27-30.

lxiConfessiones, l. X, c. 23, n. 33.

lxiiIbidem, l. XV, c. 22; cf. F. Cayré AA, Patrologia e storia della teologia, 699-700.

lxiiiS. Thomas Aquinas, Summa theologiae, prologus.

lxivSumma theologiae, pars I-II, q. 70, a. 1.

lxvA. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 361.

lxviPh. Blond, Post-Secular Theology, 6; cf. A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 301-302: “Iusqu’aux approches de 1270, les Prêcheurs et les Mineurs avaient suivi des sentiers parallèles sur le terrain doctrinal et il n’existe pas des traces de polémiques philosophiques ou théologiques entre les deux écoles avant cette date [...] La rupture entre les deux écoles a été provoquée par les innovations nombreuses et profondes que Thomas d’Aquin avait introduites dans sa philosophie et dans sa théologie. Les théologiens virent dans ces nouveautés des concessions dangereuses à la pensée païenne, une manière intolerable de préférer l’autorité des philosophes à celle des saints, voir une complicité coupable avec ceux qui sapaient la pensée chrétienne en propageant les doctrines hétérodoxes d’Aristote”.

lxviiVide Ét. Gilson, La philosophie au moyen âge (Paris 1922) 540: “Ce triomphe d’Aristote sur saint Augustin, qu’était-ce au fond sinon la revanche du paganisme antique sur la vérité de l’Évangile?”; F. Cayré AA, Patrologia e storia della teologia, 684-686; A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 324: “Dès le premier quart du siècle, la cause de la théologie spéculative est gagnée et le ‘problème théologique’ clairement posé. Nous avons vu par quelles étapes il a été résolu, comment saint Thomas s’est servi de la théorie aristotélicienne de la science pour la nature et les fonctions de la science sacrée et comment ses successeurs ont réagi devant ses conceptions”; M. Grabmann, Thomas von Aquin, 23: “Diesen mannigfachen Kontroversen und Unruhen [...] war Thomas durch die Abberufung von seiner Pariser Lehrkanzel seitens seiner Ordensoberen nach Ostern 1272 entrückt. Als sein Nachfolger wurde Fr. Romanus O. Pr. berufen, dessen ungedruckter Sentenzenkommentar mehr auf die augustinische Richtung anknüpft”.

lxviiiCf. A. Kolping, Einführung in die katholische Theologie. Geschichtsbezogenheit, Begriff und Studium (Münster 1960) 65-66; L. B. Gillon, “Signification historique de la théologie de saint Thomas”, 654-663.

lxixQuodlibet XIII, q. 4: Les philosophes belges (ed. I. Hoffmans) V/1-2 (Louvain 1932) 221; cf. P. Glorieux, “Tempier, Étienne”, Dictionnaire de théologie catholique XV/1, 100.

lxxVide B. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, l. II, d. 2, q. 5 (ed. Parisiensis XI, 32a); cf. Godefridus de Fontibus, Quodlibet XII, q. 5, in: Les philosophes belges, 100.

lxxiVide H. Denifle, Ae. Chatelain, Chartularium universitatis Parisiensis II, 58.

lxxiiÉt. Gilson, Iean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales (Paris 1952) 643.

lxxiiiIbidem, p. 664; cf. F. Cayré AA, Patrologia e storia della teologia, 620: “E così nel tomismo la filosofia è autonoma, in questo senso che essa è riconosciuta capace di bastare a se stessa nel suo proprio dominio”; A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 300: “L’attachement de Peckham [fr. Ioannes OFM] à cette théologie et à cette vision augustinienne, est la raison profonde de son opposition aux initiatives philosophiques de Thomas d’Aquin, dans lesquelles il voit l’abbandon des conceptions traditionnelles, augustiniennes et chrétiennes sous l’influence d’une philosophie d’inspiration païenne, naturaliste et rationaliste”.

lxxivCf. Io. 18, 37.

lxxvCf. C. Balić OFM, “Ioannes Duns Scotus et epistula apostolica “Alma parens””, 106.

lxxviCf. I. Tonna OFM, Lineamenti di filosofia francescana. Sintesi dottrinale del pensiero francescano nei sec. XIII-XIV (Roma 1992) 232-233; A. Dondaine OP, “Un catalogue de dissensions doctrinales entre les Maîtres Parisiens de la fin du XIIIe siècle”, Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 10 (1938) 376, 381, 388-381.

lxxviiCf. Paulus PP. VI, Epistula apostolica Alma parens, 611: “Cumque summatim comprehendisset et altius perpolisset de re sacra commentationes quinquaginta plusque Franciscalium scholasticorum doctorum, in quibus S. Antonius Patavinus, Alexander de Hales, S. Bonaventura Mathaeus de Aquasparta, Richardus de Mediavilla, Adamus de Marisco, Rogerus Bacon, Villelmus de Ware, eosdem omnes subsecutus, Franciscalis scholae maiore nobilitate praestans signifer exstitit”; A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 300-301.

lxxviiiCf. I. McEvoy, Gli inizi di Oxford. Grossatesta e iprimi teologi (ex Angl. vert. P. Alborghetti, Milano 1996) 131-133; I. R. Ginther, “Theological Education at the Oxford Studium in the Thirteenth Century. A Reassesment of Robert Grosseteste’s Letter to the Oxford Theologians”, Franciscan Studies 55 (1998) 83-104; W. I. Courtenay, Schools and Scholars in Fourteenth-Century England (Princeton N. I. 1987) 66-69, 185-190; I. A. Weisheipl OP, “Curriculum of the Faculty of Arts at Oxford in the early Fourteenth Century”, Medieval Studies 26 (1964) 143-185; D.E. Sharp, Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century (Ed. Oxford University Press 1930) 279-283; C. K. Brampton, “Duns Scotus at Oxford, 1288-1301”, Franciscan Studies 24 (1964) 5-20.

lxxixI. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, 41.

lxxxCf. L. Gardet, “Avicenna”, New Catholic Encyclopedia IV, 1103a. – Haec nota Ioanni hereditate venit in suo ipso nido theologico, qui fuit Britannica schola Oxoniensis. De illius eminenti doctore exeuntis saeculi XIII, fr. Rogero Marston OFM, qui itaque proxime praecessit Ioannem Duns Scotum, perite declaratum est: “Représentant authentique du néo-augustinisme, Marston professe, dans la domaine de la conaissance, l’augustinisme avicennisant le plus décidé, en identifiant le Dieu illuminateur d’Augustin avec l’Intellect agent séparé d’Avicenne”: A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 308.

lxxxiMauritius Hibernicus OFM, Adnotationes in Metaphysicam Ioannis Duns Scoti, in: B. Ioannes Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, l. IV, q. 1, n. 16 (ed. Parisiensis VII, 156a); cf. Ét. Gilson, La philosophie au moyen âge, des origines patristiques à la fin du XIV siècle (Paris 1947) 604: “C’est que, sous l’influence prépondérante d’Avicenne, Duns Scot ne s’entend avec saint Thomas ni sur la nature de l’entendement humain, ni sur celle de son obiet propre. C’est sur la natura communis, l’essence indeterminée d’Avicenne, que la métaphysique du Docteur Subtile s’édifie comme sur son fodement obligé”.

lxxxiiCf. Ét. Gilson, La philosophie au moyen âge, des origines patristiques à la fin du XIV siècle, 605-606; A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 282-284.

lxxxiiiCf. I. A. Weisheipl OP, “Thomism”, 129ab: “More than any other Thomistic innovation, denial of universal hylemorphism and of plurality of forms aroused strongest opposition from the old school. For Iohn Peckham, Franciscan regent master from 1269 to 1271, both denials led to heresy. Denial of universal hylemorphism apparently eliminated the distinction between God and creatures; denial of plurality led to denial of the numerical identity of Christ’s body on the cross and in the tomb [...] Robert Kilwardby, Dominican archbishop of Canterbury, issued a condemnationof 30 theses on March 18, 1277, in a special convocation of masters in Oxford. Of the 16 propositions in natural philosophy, 5 bear directly on the unicity of substantial form and 6 logically presuppose or follow from it. Whoever deliberately defended the propositions condemned, was to lose his position in the university”. – Robertus quidem noluit illas condemnare ut haereses formales, verum censuit prohibendas a scholis “tum quia quidam [articuli] sunt veritati philosophicae devii, tum quia quidam sunt erroribus intolerabilibus proximi, tum quia quidam sunt apertissime iniqui, quia fidei catholicae repugnantes”: Epistula ad archiepiscopum Petrum de Conflans, in: H. Denifle, Ae. Chatelain, Chartularium universitatis Parisiensis I, 560; P. Glorieux, “Comment les thèses thomistes furent proscrites à Oxford (1284-1286)”, Revue Thomiste 32 (1927) 271-282; I. Andonegui OFM, “Escoto en el punto de mira”, 151-154.

lxxxivCf. A. Dondaine OP, “Un catalogue de dissentions doctrinales entre les Maîtres Parisiens de la fin du XIIIe siècle”, 374-394.

lxxxvB. Ioannes Duns Scotus, Reportata Parisiensia, l. IV, d. 49, n. 11 (ed. Parisiensis XXIV, 625ab).

lxxxviVide S. Bonaventura, Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, n. 20: Opera omnia VIII (Quaracchi 1898) 335: “Pauca aut nulla posuerunt magistri in scriptis suis, quin illa reperias in libris Augustini”; P. Raymond OFMCap, “Duns Scot, Iean”, 1883: “À la définition de Boèce, agréée par saint Thomas et saint Bonaventure, il préfère celle de Richard de Saint Victor”; Y. Congar, Credo nello Spirito Santo (ex Francogal. vert. P. Crespi) III (Brescia 1983) 115-116, 118-119, 142-143, 190; F. Cayré AA, Patrologia e storia della teologia, 699.

lxxxviiReportata Parisiensia, l. IV, d. 49, n. 11 (ed. Parisiensis XXIV, 625b); cf. O. Boulnois, Duns Scoto. Il rigore della carità (ex Francogal. vert. C. Marabelli, Milano 1999) 53-66, 95-98.

lxxxviiiReportata Parisiensia, l. IV, d. 49, n. 11 (ed. Parisiensis XXIV, 625b).

lxxxixIbidem, n. 12 (XXIV, 625b-626a); cf. O. Boulnois, Duns Scoto. Il rigore della carità, 119-129.

xcVide B. Ioannes Duns Scotus, Lectura, l. I, d. 3, p. 1, qq. 1-2, n. 25 (ed. Romana XVI, 233): “Si conceptus dictus [qui praedicatur] de Deo et creatura sit analogus et realiter [essent] duo conceptus, omnino nihil cognoscimus de Deo. Consequens falsum, ergo [et] antecedens”; E. Zieliński OFMConv, “Duns Szkot Ian OFM”, Encyklopedia katolicka IV, 355-356: “Absolutnie proste poięcie ‘byt’ odnosi się w takim samym stopniu do wszystkiego, co nie iest nicością; podobnie wszelkie poięcia, oznaczaiące tzw. doskonałości czyste, w takim samym znaczeniu określaią przymioty Boga i stworzenia. Teza ta była reakcią na rozumienie analogii przez Henryka z Gandawy, dla którego poięcia analogiczne, to poięcia zupełnie różne, tylko sztucznie polączone ze soba przez intelekt zmylony ich czysto zewnętrznym podobieństwem; ma ona iednak rozwiązać problem poznawczy, a nie metafizyczny. W rzeczywistości bowiem nie istnieie żaden byt nieskończoności, która tylko na płaszczyźnie poznawczei może być odeń oddzielona, poniewaź stanowi tzw. modus intrinsecus bytu: realnie istnieie tylko byt nieskończony intensywnie (Bóg) i byty skończone (stworzenia)”; P. Vignaux, “Métaphysique de l’Exode et univocité de l’être chez I. Duns Scot”, Celui qui est (Paris 1986) 115; Ét. Gilson, Iean Duns Scot, 102.

xciCf. I. A. Merino, Historia de la folosofia franciscana (Biblioteca de Autores Cristianos, 525; Madrid 1993) 193-194; O. Todisco OFMConv, “L’univocità scotistica dell’ente”, Antonianum 76 (2001) 84-89.

xciiVide B. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, l. I, d. 8, q. 3, nn. 68-71; q. 4, nn. 167-169 (ed. Romana IV, 184-185. 239-241); cf. F. Cayré AA, Patrologia e storia della teologia, 704-705: “La natura divina si conosce per la triplice via dell’affermazione, della negazione e dell’eminenza, la quale eminenza è fondata sull’analogia. Duns Scoto non si è allontanato su questo punto dall’agostinismo, come parve a qualche studioso, ma ha mantenuto in pieno l’analogismo tradizionale e l’esemplarismo. La sua teoria su l’univocità dell’essere non vi contraddice: infatti questo univoco imperfetto degli scotisti par bene non essere altra cosa che un analogo considerato sotto il suo aspetto positivo”; É. Longpré OFM, La philosophie du B. Duns Scot (Paris 1924) 91-101.

xciiiVide B. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, l. I, d. 3, n. 26 (ed. Romana III, 18); cf. E. Bettoni OFM, Duns Scoto, filosofo (Milano 1966) 71; M. Heidegger, Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus (Frühe Schriften) (Frankfurt a. M. 1972) 157; F. A. Prezioso, “La riscoperta semantica di M. Heidegger nel pensiero di G. Duns Scoto”, Rassegna di Scienze Filosofiche 25 (1972)150-178.

xcivCf. B. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, prol., p. 1, q. un., n.1: “Quaeritur, utrum homini pro statu isto sit necessarium aliquam doctrinam specialem supernaturaliter inspirari, ad quam videlicet non possit attingere lumine naturali intellectûs”.

xcvCf. E. Zieliński OFMConv, “Duns Szkot Ian OFM”, 355; L. Veuthey OFMConv, “Il concetto di Dio uno e trino nella teologia di Duns Scoto”, Contributi scotistici. Storia, dottrina, spiritualità (Roma 1966) 194-195, 197-199.

xcviB. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, l. I, d. 8, n. 89 (ed. Romana IV, 195).

xcviiQuaestiones super libros Aristotelis de anima, l. IV, q. 1, n. 6 (ed. Parisiensis III, 477a).

xcviiiIlla vero, ut notum est, reducitur ad assertionem: ‘Ens non est non-ens’ vel, ut verba adhibeantur ipsius Aristotelis, “Impossibile est, aliquod simul esse et non esse”: Metaphysica, l. IV, c. 4; vide Ioannes Dus Scotus, Ordinatio, l. I, d. 3, p. 1, qq. 1-2, n. 26 (ed. Romana III, 18); cf. M. A. Krąpiec OP, Metafizyka. Zarys teorii bytu (Lublin 1988) 144-151.

xcixVide B. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, l. I, d. 8, p. 1, q. 4, nn. 172-173 (ed. Romana IV, 242-243); cf. P. Raymond OFMCap, “Duns Scot, Iean”, 1875; E. Zieliński OFMConv, “Duns Szkot Ian OFM”, 356.

cVide B. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, l. I, d. 8, n. 81 (ed. Romana IV, 190); Id., Collatio XXIV (ed. C. Balić OFM, Bogoslovni Vestnik 9 [1929] 214): “Ens autem non est sic limitatum, sed indifferens, quia ex hoc habetur quod praedicetur in quid de ente limitato sicut illimitato, et ideo non est genus”; I. A. Merino, Historia de la filosofia franciscana, 192-193.

ciCf. M. Damiata, Storia della filosofia I (Messina-Firenze 1963) 179-180: “Indubbiamente v’è in questo un maggiore slancio e come una più accesa fiducia nella capacità della mente umana. Non si riscontra per esempio in Duns Scoto la circospezione di san Tommaso che limitava alla quidditas rei materialis (alla realtà fisica) l’oggetto proprio del nostro intelletto. Per Scoto il termine della conoscenza umana è l’essere, preso in tutta la sua estensione, prescindendo quindi dal fatto che sia materiale o no [...] Naturalmente la tesi [de univocitate] va precisata, se non si vuole finire col divinizzare le creature o emiricizzare l’assoluto. Scoto perciò distingue: univoco è il concetto che noi abbiamo dell’essere, ma non l’essere. Dio infatti è a se, la creatura ab alio”.

ciiVide B. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, l. I, d. 3, p. 1, qq. 1-2, n. 39 (ed. Romana III, 26): “Omnis inquisitio metaphysica de Deo sic procedit: considerando formalem rationem alicuius et auferendo ab illa ratione formali imperfectionem, quam habet in creaturis,et reservando illam rationem formalem et attribuendo sibi [illi] omnino summam perfectionem, et sic attribuendo illud Deo”. – Hoc autem fieri potest propterea, quod “non concipitur Deus in conceptu communi analogo sibi et creaturae, sed in conceptu univoco sibi et creaturae, ita quod ens et bonum et sapientia, dicta [quae praedicantur] de Deo et creatura, univoce dicuntur de eis, et non dicunt duos conceptus”; Id., Lectura, l. I, d. 3, p. 1, qq. 1-2, n. 21 (ed. Romana XVI, 232); cf. L. Veuthey OFMConv, Iean Duns Scot. Pensée théologique (Paris 1967) 41: “Si l’être n’était pas obiet de notre intelligence, nulle connaissance de Dieu ne nous serait possible, et même nous devrions être privés à iamais de la vision béatifique, puisque si notre intelligence n’est pas ouverte à tout l’être, elle ne peut être elevée à la vision de Dieu, qui est l’Être infini”.

ciiiVide Ordinatio, l. I, d. 3, p. 1, qq. 1-2, nn. 45-55 (ed. Romana III, 29-38).

civCf. Lectura, l. I, d. 3, n. 105 (ed. Romana XVI, 264).

cvCf. Aristoteles, Metaphysica, l. I, n. 2.

cviCf. Mt. 7, 24-27; Lc. 6, 46-49.

cviiLectura, l. I, d. 3, n. 110 (ed. Romana XVI, 265); cf. O. Boulnois, “Introduction”, in: Iean Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant (Paris 1988) 35.

cviiiVide B. Ioannes Duns Scotus, Lectura, l. I, d. 3, n. 113 (ed. Romana XVI, 266).

cixIbidem.

cxQuaestiones super libros Aristotelis de anima, l. IV, q. 2, n. 11 (ed. Parisiensis III, 625a).

cxiConfessiones, l. VII, c. 21, n. 27.

cxiiIbidem, c. 20, n. 26.

cxiii“In der Neuzeit verläßt der als ‘unpräzis’ geltende Begriff die Philosophie”: K. Hedwig, “Partizipation philosophisch”, Lexikon für Theologie und Kirche VII (1998), 1399.

cxivMetaphysica, l. I, c. 9, n. 7; cf. ibidem, l. XIII, cc. 3-4.

cxvCf. C. Fabro, “Participation”, New Catholic Encyclopedia X, 1042b-1043a.

cxviProclus, Institutio theologica (ed. F. Creuzer, Francofurti ad Menum 1822) 4, 18; G. W. Hegel, Geschichte der Philosophie (Berlin 1833) 2, 66.

cxviiCf. A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 183-184.

cxviiiVide S. Augustinus, Epistula CXVIII. Ad Dioscorum, n. 16: “Inter eos autem, qui fruendum Deo, a quo et nos et omnia facta sunt, unum atque summum bonum esse dicunt, apud illos eminuerunt Platonici, qui non immerito ad officium suum pertinere arbitrati sunt, Stoicis et Epicureis maxime et prope solis omnino resistere”; Id., Contra Academicos, l. III, c. 20, n. 43: “Apud Platonicos me, interim quod sacris nostris non repugnet, reperturum me esse confido”; cf. E. Portalié, “Augustin, saint”, Dictionnaire de théologie catholique I, 2326: “Il croit au Christ, mais il va chercher et il est sûr de trouver chez les platoniciens une philosophie qui s’adapte à l’explicatio de sa foi”, cum Aristoteles, Platonis discipulus, fuerit “vir excellentis ingenii et eloquio Platoni quidem impar”: S. Augustinus, De civitate Dei, l. VIII, c. 12; S. Thomas Aquinas, Quaestio de spiritualibus creaturis, a. 8, ad 8: “Augustinus autem Platonem secutuss, quantum fides catholica patiebatur”; A. Cavotti, Da Aristotele ai Bizantini (Napoli 1935) 226-228; R. P. Russell, “Augustinianism”, New Catholic Encyclopedia I, 1063b: “The roles of faith, as distinct but inseparable sources of learning, constitute a point of departure already clearly formulated in the earliest of Augustin’s works. The basis for the faith is the supreme authority of Christ; for reason, the philosophy of Plato and Plotinus, but only to the extent that it is not at variance with revealed truth”.

cxixVide Summa theologiae, pars I, q. 4, a. 3, ad 3; cf. C. Fabro, “Participation”, 1044a: “With his view of participation, St. Thomas could reiect Augustinianism”.

cxxCf. Summa theologiae, pars I-II, q. 88, a. 1, ad 1; Summa contra gentiles, l. I, c. 32.

cxxiCf. Paulus PP. VI, Epistula apostolica Alma parens, 611; A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 300-301; A. Kolping, Einführung in die katholische Theologie, 62-63.

cxxiiVide G. Allegra OFM, “Il primato di Cristo in S. Paolo e in Duns Scoto. Dialogo col P. Teilhard de Chardin SI”, De doctrina Ioannis Duns Scoti III (Romae 1968) 219-258; G. Cardaropoli OFM, “Il cristocentrismo in Scoto e Teilhard de Chardin”, ibidem, pp. 259-290.

cxxiiiVide Mt. 5, 48.

cxxivCf. K. Esser OFM, L’Ordine di S. Francesco (ex Germ. vert. Clarissae Mediolanenses, Milano 1965) 28-32; Id., “Nauka i wiedza w życiu franciszkańskim” (ex Germ. vert. M. Sumirski OFMConv), Ateneum Kapłańskie 408 (1977) 54-59.

cxxvCf. Eph. 3, 17-19; Col. 3, 14; S. Franciscus Assisiensis, Epistula I. Ad omnes Christifideles, c. X (5-9): “Et omnes illi et illae, dum talia fecerint et perseveraverint usque in finem, ‘requiescet super eos Spiritus Domini’ (Is. 11, 2) et faciet in eis habitaculum et mansionem, et erunt filii Patris caelestis, cuius opera faciunt, et sunt sponsi, fratres et matres Domini nostri Iesu Christi. Sponsi sumus, quando spiritu Sancto coniungitur fidelis anima Iesu Christo. Fratres eius sumus, quando ‘facimus voluntatem Patris’ eius, ‘qui est in caelo’. Matres eius sumus, quando portamus in corde et corpore nostro per amorem et puram et sinceram conscientiam, et parturimus eum per sanctam operationem, quae lucere debet aliis in exemplum”; Id., Admonitiones, a. VII (1-3): “Dicit Apostolus: ‘Littera occidit, spiritus autem vivificat’ (2 Cor. 3, 6). Illi sunt mortui a littera, qui tantum sola verba cupiunt scire, ut sapientiores inter alios teneantur et acquirere possint magnas divitias, dantes consanguineis et amicis. Et illi religiosi sunt mortui a littera, qui spiritum divinae litterae nolunt sequi, sed sola verba magis cupiunt scire et aliis interpretari”; B. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, prol., p. 5, qq. 1-2, n. 164 (ed. Romana I, 229); Id., Lectura, prol., p. 4, qq. 1-2, n. 164 (ed. Romana XVI, 54).

cxxviCf. 1 Io. 3, 14: “Nos scimus quoniam transivimus de morte in vitam; qui non diligit, manet in morte”; B. Ioannes Duns Scotus, Reportata Parisiensia, l. II, d. 27, q. un., n. 3 (ed. Parisiensis XII, 135a); Ordinatio, l. I, d. 17, p. 1, qq. 1-2, n. 170; l. II, d. 27, q. un., n. 4 (ed. Romana V, 219; ed. Parisiensis XIII, 249b).

cxxviiVide D. Lenfant OP, Concordantiae Augustinianae sive collectio omnium sententiarum, quae sparsim reperiuntur in omnibus S. Augustini operibus, ad instar concordantiarum sacrae Scripturae, I-II (Parisiis 1656-1665) ad vocem ‘particeps (participatio)’.

cxxviiiMissale Romanum, Offertorium; cf. S. Augustinus, Epistula CXL. Ad Honoratum, c. 4, n. 10: “Et ab hac generatione gratiae discernitur ille Filius, qui cum esset Filius Dei, venit ut fieret filius hominis, donaretque nobis, qui eramus filii hominum, filios Dei fieri [...] Descendit ergo ille, ut nos ascenderemus, et manens in natura sua, factus est particeps naturae nostrae, ut nos manentes in natura nostra, efficeremur participes naturae ipsius”; S. Leo Magnus, Papa, Sermo XXV. In Nativitate Domini V, c. V, n. 5; “Factus est homo nostri generis, ut nos divinae naturae possimus esse consortes”.

cxxixI. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, 44.

cxxxCf. Ioseph card. Ratzinger, Il sale della terra. Cristianesimo e Chiesa Cattolica nella svolta del millenio. Un colloquio con Peter Seewald (ex Germ. vert. G. Reguzzoni, C. Patella, Cinisello Balsamo 1997) 186-188; R. Aubert, “Die modernistische Krise”, Handbuch der Kirchengeschichte (ed. H. Iedin) VI/2 (Freiburg 1973) 435-500; Giorgio Tyrrell. Autobiografia (1861-1884) e biografia (1884-1909) (ed. M. D. Petre, Milano 1915) 519-596.

cxxxiCf. Cz. St. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego (Lublin 2001) 189-246; P. Liszka CMF, Teologia hiszpańska w pierwszych siedmiu wiekach chrześcijaństwa (Legnica 2001) 22-26; R. Aubert, “Die katholische Kirche und die Revolution”, Handbuch der Kirchengeschichte (ed. H. Iedin) VI/1 (Freiburg 1971) 35-44; O. Köhler, “Die Ausbildung des Katholizismus in der modernen Gesellschaft”, ibidem, VI/2 (Freiburg 1973) 224-227.

cxxxiiCf. V. Messori, Czarne karty Kościoła (ex Ital. vert. A. Kaizerek, Katowice 1998) 102-106.

cxxxiiiCf. K. Góźdź, Iesus Christus als Sinn der Geschichte bei Wolfhart Pannenberg (Regensburg 1988) 160-176.

cxxxivCf. Ioseph card. Ratzinger, Rapporto sulla fede. Colloquio con Vittorio Messori (Cinisello Balsamo 1985) 45-58; S. Pio X, Epistula encyclica Pascendi dominici gregis (8 IX 1907), in: Pii X, Pontificis Maximi, acta IV (Romae 1914) 51, 92: “Atheam [iuxta modernistas] debere esse scientiam itemque historiam; in quarum finibus non nisi phaenomenis possit esse locus, exturbato penitus Deo et quidquid divinum sit [...] Regimen Ecclesiae omni sub respectu reformandum clamitant, praecipue tamen sub disciplinari ac dogmatico. Ideo intus forisque cum moderna, ut aiunt, conscientia componendum, quae tota ad democratiam vergit; ideo inferiori clero ipsisque laicis suae in regimine partes tribuendae, et collecta nimium contractaque in centrum auctoritas dispertienda”.

cxxxvVide Gregorius PP. XVI, Epistula encyclica Mirari vos arbitramur (15 VIII 1832), DSch 2730-2732; Id., Epistula encyclica Singulari nos (25 VI 1834), DUmb 1617; B. Pius IX, Epistula encyclica Quanto conficiamur maerore ad episcopos Italiae, DSch 2865-2867; cf. Ioseph card. Ratzinger, Il sale della terra, 242-243; R. Aubert, “Die katholische Bewegung in Frankreich und Italien”, Handbuch der Kirchengeschichte (ed. H. Iedin) VI/1 (Freiburg 1971) 279-282; Id., “Die erste Phase der katholischen Liberalismus”, ibidem, pp. 320-347; Id., “Innerkatholische Kontroversen im Blick auf den Liberalismus”, ibidem, 739-750.

cxxxviCf. R. Aubert, “Die katholische Kirche nach dem Wiener Kongreß”, Handbuch der Kirchengeschichte (ed. H. Iedin) VI/1, 114-116.

cxxxviiVide R. M. Wiltgen SVD, Der Rhein fließt in den Tiber. Eine Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (ex Angl. vert. I.Köck, Feldkirch 1988) 18-19, 23, 266, 287.

cxxxviiiCf. Ioseph card. Ratzinger, Il sale della terra, 84-87, 137-142; G. May, “Die krise de Kirche ist eine Krise der Bischöfe (Kardinal Šeper)”, Una Voce Korrespondenz 2 (1987)76-79; Id., Der Glaube in der nachkonziliaren Kirche (Wien 1983) 9-20.

cxxxixCf. K. Góźdź, “Iedyność i powszechność taiemnicy zbawczei Iezusa Chrystusa”, Wokół deklaracji ‘Dominus Iesus’ (ed. M. Rusecki, Lublin 2001) 93-97; G. May, Der Glaube in der nachkonziliaren Kirche, 262-264.

cxlCf. 2 Tm. 2, 15.

cxliVide W. Lampen OFM, B. Ioannes Duns Scotus et Sedes Apostolica (Quaracchi 1929) 27-28; H. Hurter SI, Nomenclator litterarius IV (Oeniponte 1899) 369.

cxliiBreve Illa nos cura (23VII 1568), in: Bullarium Romanum VII, 691.

cxliiiCf. E. Cahill SI, Freemasonry and the Anti-Christian Movement (Dublin 1930) 251-253; A. Cerinotti, Perché la massoneria? Il vincolo fraterno che gioca con la storia. Alla scoperta di un ‘mondo parallelo’ (Ed. Demetra 1998) 10, 14-15; vide Clemens PP. XII, Litterae apostolicae In eminenti (28 IV 1738), DSch 2511-2513; B. Pius PP. IX, Epistula encyclica Quanta cura (8 XII 1864), DSch 2894; Leo PP. XIII, Epistula encyclica Humanum genus (20 IV 1884), DSch 3156-3158.

cxlivCf. E. Cahill SI, Freemasonry and the Anti-Christian Movement, 74-95, 250.

cxlvCf. R. Aubert, “Die katholische Kirche und die Revolution”, Handbuch der Kirchengeschichte (ed. H. Iedin) VI/1, 18-21.

cxlviCf. P. I. Corish, “Die Lage der Katholiken in Großbritannien und Irland im 17. und 18. Iahrhundert”, Handbuch der Kirchengeschichte (ed. H. Iedin) V (Freiburg 1970) 197-200.

cxlviiCf. ibidem, p. 197: “Die irischen Katholiken dagegen erlitten ein bitteres Schicksal. Zusätzlich zu der Tatsache, daß sie Katholiken waren, wurden sie auch als minderwertig und ungebildet, verbrechisch und politisch gefährlich betrachtet. Cromwell hatte das Land in einem brutalen Ausrottungskrieg erobert. Im verlauf dieses Krieges wurden eingekerkerte Kleriker in der Regel ohne Verhandlung hingerichtet. Darauf folgte eine umfangreiche Konfiskation: die begüterten Katholiken wurden in die Provinz Connaught verbannt. Die katholische Kontinuität in Irland mußte sich deshalb stark von iener in England unterscheiden”.

cxlviiiVide “Il discorso del Delegato Apostolico in Gran Bretagna all’apertura del II Congresso Scotista internazionale”, L’Osservatore Romano (24-25 X 1966) 6; cf. C. Balić OFM, “Ioannes Duns Scotus et epistula apostolica “Alma parens””, 121.

cxlixCf. K. Góźdź, “Problem personalności szatana”, Teologia o szatanie (ed. K. Góźdź, Lublin 2000) 52-54; O. Köhler, “The American Way”, Handbuch der Kirchengeschichte (ed. H. Iedin) VI/2 (Freiburg 1973) 165-168.

clCf. Ioseph card. Ratzinger, Il sale della terra, 25-26; Giacomo card. Biffi, La Chiesa Cattolica e il problema della salvezza (Torino 200) 6-9.

cliCf. Ioseph card. Ratzinger, Il sale della terra, pp. 168-169.

cliiConcilium oecum. Vaticanum II, Declaratio Dignitatis humanae de libertate religiosa. De iure personae et communitatum ad libertatem socialem et civilem in re religiosa, n. 1.

cliiiCf. S. Pius PP. X, Epistula encyclica Pascendi dominici gregis, 60-61, 62: “Nam religioni cuipiam quo tandem ex capite, secundum illorum praecepta, foret falsitas tribuenda? Certe vel ex fallacia sensus religiosi, vel quod falsiloqua sit formula ab intellectu prolata. Atqui sensus religiosus unus semper idemque est, etsi forte quandoque imperfectior: formula autem intellectus, ut vera sit, sufficit ut religioso sensui hominique credenti respondeat, quidquid de huius perspicuitate ingenii esse queat. Unum, ad summum, in religionum diversarum conflictu, modernistae contendere forte possint, catholicam, utpote vividiorem, plus habere veritatis; itemque Christiano nomine digniorem eam esse, ut quae Christianismi exordiis repondeat plenius [...] Haec vero experientiae communicatio radices quandoque agit vigetque; senescit quandoque statim ac moritur. Vigere autem, modernistis argumentum veritatis est: veritatem enim ac vitam promiscue habent. Ex quo inferre denuo licebit: religiones omnes quotquot exstant veras esse, nam secus nec viverent”; Congregatio pro Doctrina Fidei, Declaratio Dominus Iesus de Iesu Christi atque Ecclesie unicitate et universalitate salvifica (6 VIII 2000), nn. 1-4.

clivCf. M. Schooyans, Nuovo disordine mondiale. La grande trappola per ridurre il numero dei commensali alla tavola dell’umanità (ex Francogal. vert. A. Ruzzon, Cinisello Balsamo 2000) 39-40, 83-89, 233-236.

clvS. Pius PP. X, Epistula encyclica Pascendi dominici gregis, 98-99: “Tria sunt potissimum, quae suis illi conatibus adversari sentiunt: scholastica philosophandi methodus, Patrum auctoritas et Traditio, magisterium ecclesiasticum. Contra haec acerrima illorum pugna. Idcirco philosophiam et theologiam scholasticam derident passim atque contemnunt. Sive id ex ignoratione faciant sive ex metu, sive potius ex utraque causa, certum est, studium novarum rerum cum odio scholasticae methodi coniungi semper; nullumque est indicium manifestius, quod quis modernismi doctrinis fevere incipiat, quam quum incipit scholasticam horrere methodum [...] Nec secus quam de Traditione, iudicant modernistae de sanctissimis Ecclesiae Patribus. Eos temeritate summa traducunt vulgo ut omni quidem cultu dignissimos, ast in re critica et historica ignorantiae summae, quae nisi ab aetate, qua vixerunt, excusationem non habeat”.

clviCf. C. Balić OFM, “Ioannes Duns Scotus et epistula apostolica “Alma parens””, 105-106; Ét. Gilson, Iean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales, 668: “Tous deux regardent l’être, le même être, mais ils n’y voient pas exactement la même chose, et le dialogue continue entre leurs disciples, parce que ce que l’un voit et voudrait faire voire à l’autre, il ne peut le lui démontrer, mais seulement le lui montrer [...] La seule manière efficace de la servir [veritatem] en telles matières est, pour chaque intellect, d’essayer de voir à son tour ce que l’autre lui montre, en continiant de montrer lui-même ce qu’il voit. À ces hauteurs, la grande paix métaphysique de l’être fera son oeuvre”.

clviiCf. Ch. Balić OFM, Iohn Duns Scotus. Some Reflexions on the Occasion of the Seventh Century of His Birth (Romae 1966) 51-55.

clviiiCf. Ét. Gilson, Iean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales, 473; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii I (Warszawa 1993) 265-266.

clixCf. A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 308; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, 285: “Powstała przez to [apud Ioannem] szczególna koncepcia poznania: zainiciował był ią niegdyś Augustyn, teraz rozwinął ią Szkot. Aby zmnieiszyć iei paradoksalność, odróżnił cognitio prima i secunda; przyznawał, że pierwsze stadium odbywa się bez udziału woli, ale twierdził, że drugie odbywa się zawsze z iei udziałem”.

clxCf. F. Di Marino, Giovanni Duns Scoto. Antologia filosofica (Napoli 1966) pp. xviii-xix: “Coloro che hanno parlato d’invidia, aversione, ostilità preconcetta di Scoto contro san Tommaso, non solo hanno inventato gratuitamente tale favola, come da anni ormai hanno dimostrato gli studiosi, francescani o no; ma io aggiungo che hanno addirittura capovolto la realtà storica, la quale per chi sa interpretarla, sta lì a dimostrare che san Tommaso e i tomisti debbono grandissima gratitudine proprio a Duns Scoto. È infatti merito del Dottor Sottile se quell’aristotelismo, che tante perplessità, tanti sospetti aveva suscitato al suo presentarsi specialmente nell’Università di Parigi attraverso l’insegnamento di san Tommaso, finisce per essere accettato dalla ortodossia cattolica e poi addirittura prevalere e trionfare”. – Huius autem rei habita ratione patefit, quam esset erronea opinio eorum, qui – duce Thoma card. de Vio (Caietano) – putabant sententias Thomae Aquinatis ubique negari destruique a Ioanne Duns Scoto; cf. Ét. Gilson, “Note sur un texte de Caiétan”, Antonianum 27 (1952) 380: “L’affirmation de Caiétan est une ‘fable’ purement et simplement”.

clxiVide Epistulam apostolicam Alma parens, 611; cf. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, 282.

clxiiVide H. Denifle, Ae. Chatelain, Chartularium universitatis Parisiensis, 543-555; cf. I. A. Weisheipl OP, “Thomism”, 129b: “Whoever deliberately defended the propositions condemned, was to lose his position in the university. – On April 28 Iohn XXI endorsed the decree of Tempier and implemented its measures”; K. Balić OFM, “Iohannes Duns Skotus und die Lehrentscheidung von 1277”, Wissenschaft und Weisheit 29 (1966) 210-219.

clxiiiVide W. Lampen OFM, B. Ioannes Duns Scotus et Sedes Apostolica (Quaracchi 1929); cf. Ioannes Paulus PP. II, Homilia ‘Vi esortiamo’. Confermazione del Beato Duns Scoto e proclamazione della Beata Dina Bélanger (20 III 1993): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVI/1 (Città del Vaticano 1993) 710, vel eadem homilia sub titulo “Duns Scoto: cantore del Verbo Incarnato e difensore dell’Immacolato Concepimento di Maria”, L’Osservatore Romano (22 III 1993) 4): “Nella nostra epoca, pur ricca di immense risorse umane, tecniche e scientifiche, ma nella quale molti hanno smarrito il senso della fede e conducono una vita lontana da Cristo e dal suo vangelo, il Beato Duns Scoto si presenta non solo con l’acutezza del suo ingegno e la straordinaria capacità di penetrazione nel mistero di Dio, ma anche co la forza persuasiva della sua santità di vita che lo rende, per la Chiesa e per tutta l’umanità, Maestro di pensiero e di vita. La sua dottrina, dalla quale, come affermava il mio venerato Predecessore Paolo VI, ‘si potranno ricavare lucide armi per combattere e allontanare la nube nera dell’ateismo che offusca l’età nostra’, edifica vigorosamente la Chiesa, sostenendola nella sua urgente missione di nuova evangelizzazione dei popoli della terra”; Paulus PP. VI, Epistula apostolica Alma parens, 612.

clxivCf. Ioseph card. Ratzinger, Rapporto sulla fede, 26; H. Iedin, Geschichte des Konzils von Trient II (Freiburg 1957) 139-140, 205-206, 210-217, 239-244, 250-251.

clxvDeclaratio communis Pauli PP. VI et Michaëlis Ramsey, archiepiscopi Cantuariensis (24 III 1966), in: Acta Apostolicae Sedis 58 (1966) 287; cf. L’Osservatore Romano (25 III 1966).

clxviCf. Paulus PP. VI, Epistula apostolica Alma parens, 613: “Ad contexenda eiusmodi serena colloquia inter Ecclesiam Catholicam et Communionem Anglicanam aliasque Magnae Britanniae Christianas communitates, Scoti doctrina aurea fortasse poterit ministrare subtegmina. Enimvero tria per saecula, antequam seiunctio ab Apostolica Sede facta est, ea communiter in Britannorum scholis tradebatur: non externa, sed in fertili patrio loco florens per virum, qui in Magna Britannia natus et altus est, et hanc nobiliter collustrat non minus celeri et multiplici ingenio quam sapientia in rebus usuque vitae versata”.

clxviiTum illi dictum est, hoc donum esse intentum “to symbolise the foundation stone of that bridge of unity, which we all desire so ardently. For Duns Scotus (born c. 1266 add died in 1308) belongs to the pre-Reformation period and, with his mathematic-scientific method inherited from Grosseteste and other famous English Masters, has buit up a Christocentric doctrinal system which, with its accent on charity and freedom, is an excellent starting point in our search for what can unite the Churches”; vide C. Balić OFM, “Ioannes Duns Scotus et epistula apostolica “Alma parens””, 101 (nota 2). Paulo postea, die 11 IV 1966, Dom M. Ramsey, in Litteris ad Praesidem Commissionis Scotisticae, locutus est de “the wonderful gift of the volumes of the critical edition of the Works of Iohn Duns Scotus” simulque declaravit magnum suum gaudium, se illa posse habere in sua bibliotheca, atque laetitiam de scientifico congressu Scotistico celebrando in Magna Britannia. In donum autem misit duo sua volumina, adiuncta speciali dedicatione propriaque imagine

clxviiiCf. Iosef card. Ratzinger, Il sale della terra, 68-69: “Inoltre, fin dall’inizio mi ha molto interessato sant’Agostino, anche come contrappeso a Tommaso d’Aquino [...] Dal momento che la mia tesi di laurea verteva sulla Chiesa antica, il mio professore, Gottlieb Söhngen, mi fece notare che l’esame per la libera docenza doveva vertere sul medioevo o l’età moderna. In ogni caso, avrei dovuto studiare il concetto di Rivelazione in Bonaventura. Egli sapeva che l’indirizzo agostiniano mi era più vicino di quello tomista; per questo mi spinse a studiare Bonaventura, che lui stesso, del resto, conosceva molto bene e venerava”.

clxixIlle tamen re ipsa longe aliam tenet opinionem e. g. de divini entis participatione et satis reveretur Ioannem Duns Scotum; cf. I. L. Marion, Dio senza essere (ex Francogal. vert. A. Dell’Asta, Milano 1984) 104-109, 195-201.

clxxCf. I. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, 44.

clxxiCf. Rom. 5, 5.

clxxiiCf. 2 Pt. 1, 4.

clxxiiiPaulus PP. VI, Epistula apostolica Alma parens, 612.

clxxivB. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, l. I, d. 3, p. 1, qq. 1-2, n. 59 (ed. Romana III, 41). – Haec notio ex una parte est conceptualis cardo, quo in lumine collocatur, metaphysice Deum nihil habere in communi cum ente creato; ex altera vero sustinet optimam demonstrationem exsistentiae Dei; cf. Th. Merton, La montagna dalle sette balze (Ed. Garzanti 13) 116: “Viene generalmente riconosciuto che per esattezza, profondità ed obbiettività, questa è la dimostrazione più perfetta, più completa ed esauriente dell’esistenza di Dio che mai sia uscita dalla mente umana”.

clxxvIbidem, d. 17, , p. 1, qq. 1-2, nn. 57-59, 60-62, 41; d. 8, p. 1, q. 4, nn. 198-200 (ed. Romana V, 162-165, 165-167, 149-150; IV, 264-266).

clxxviIbidem, d. 17, p. 1, qq. 1-2, n. 171 (ed. Romana V, 220-221); Lectura, l. I, d. 17, p. 1 q. un., n. 116 (ed. Romana XVII, 217); É. Longpré OFM, La philosophie du B. Duns Scot, 273; L. Veuthey OFMConv, Iean Duns Scot. Pensée théologique, 16-17, 178-180; F. Cayré AA, Patrologia e storia della teologia, 698: “Si badi che qui non si tratti di morale o di mistica, ma propriamente di speculazione metafisica, di sintesi speculativa, sintesi che permette di organizzare fortemente tutto il pensiero francescano nel campo filosofico, teologico e mistico dal punto di vista dell’amore”.

clxxviiEpistula apostolica Alma parens, 612.

clxxviiiCf. A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 335.

clxxixCf. F. Cayré AA, Patrologia e storia della teologia, 714.

clxxxCf. A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 337.

clxxxiVide priorem sententiam, praepositam toti huic tractationia, quae sonat: “De cent écrivains, qui ont voulu ridiculiser Duns Scot, il n’y a pas deux, qui l’aient lu, et pas un, qui l’ait compris”: Ét. Gilson, “Saint François et la pensée médiévale”, L’influence de Saint François d’Assise sur la civilisation italienne (Paris 1926) 91; Ch. Balić OFM, Iohn Duns Scotus, 56: “Without doubt Scotus, known to his contemporaries as subtilissimus, devoted his attention to lofty and most important questions, so that it was rightly said that his teaching ‘was above the common grasp’. However it is also true that many people do not understand him, as Cavellus has already pointed out, because they have no adequate training and do not know the principles and terminology of his philosophy”; Hugo Cavellus OFM, Apologia pro Ioanne Duns Scoto, Doctore Subtili, c. 3, in: B. Ioannes Duns Scotus, In primum et secundum [librum] Sententiarum quaestiones [commentarii] (Antuerpiae 1620). Qui ad detractorem quendam Ioannis Duns Scoti dicit, hunc Doctorem “non scribere fabulas nec hominum gesta referre – haec enim facile est clare disserere – sed tractat arduas et abstrusas philosophiae difficultates, per nullum umquam ante ipsum ita examinatas et discussas, magnaque Dei arcana et sacrosanctae fidei nostrae mysteria. Haec nobis pro hoc statu non obscura esse non possunt [...] Respondeo: ‘Vir insipiens non cognoscet et stultus non intelliget haec’ (Ps. 92, 7). Auferatur insipientia, tollatur stultitia, adhibeatur labor, et Scotus intelligetur. Quis potest ardua, subtilissima et difficillima ita disserere, ut ab omnibus intelligatur, etiam ingeniosis, si ut intelligant, insudare negligant? [...] Qui de Scoti obscuritate conqueruntur, si ipsum frequentant, vel ingenio carent, vel philosophiae principa et artis terminos non callent. Id lubens concessero, maiorem attentionem ad Scotum, quam ad alios theologos intelligendos, requiri, quia difficiliora, subtiliora, elevatiora magisque immaterialia disserit; sed eum terentibus et quod in ipsis est praestantibus, pro gravitate rerum, quas tractat, clarus est et perspicuus”; Guillelmus Vorrilongus OFM, Opus super libros quattuor Sententiarum (Venetiis 1502) f. 302va: “Eius dicta communem transcendunt facultatem”.

clxxxiiDe Trinitate, l. I, c. 2, n. 4.

clxxxiiiIbidem, c. 3, n. 5.

clxxxivCf. Mt. 12, 24-28; Lc. 11, 14-20; S. Beda Venerabilis, Homilia XLIV. In feria quarta primae hebdomadis Quadragesimae: PL 94, 364-366.

clxxxvCf. Io. 5, 16-18; 11, 49-50.

clxxxviQuaestiones quodlibetales, q. 7, n. 38 (ed. Parisiensis XXV, 313b-314a).

clxxxviiI. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, 45; Ph. Blond, “Introduction: Theology Before Philosophy”, 6.

clxxxviiiI. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, 44.

clxxxixVide libri titulum Radical Orthodoxy. A New Theology (ed. I. Milbank, C. Pickstock, G. Ward, London-New York 1999).

cxcPh. Blond, “Introduction: Theology Before Philosophy”, 6.

cxciIbidem.

cxciiCf. H. U. von Balthasar, The Glory of the Lord (ex Germ. vert. O. Davies et alii, Edingurgh 1989) 29-30; I. Milbank, “Only Theology Overcomes Metaphysics”, 45.

cxciiiPh. Blond, “Introduction: Theology Before Philosophy”, 6. – De huiusmodi criminatione aperte dicendum est: “Une aussi complète absurdité ne vaut pas la peine da la refuter”: Ét. Gilson, “Les seize premiers ‘Theoremata’ et la pensée de Duns Scot”, Archive d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge 11 (1939) 36; cf. C. Balić OFM, “Scotismo”, Enciclopedia cattolica XI, 157: “Prima di tutto è necessario tener presente che l’ente non è nello scotismo ‘habens esse’, ma la ‘entitas essentiae’; e questo ente, che è come tale ‘ens in quantum ens’, oggetto primo dell’intelletto, è concepito come essenza assolutamente indeterminata, come un ‘quid’, di cui il ‘quale’ non si è ancora considerato. Questo ente non deve essere posto come genere, poiché è comune, ma al contrario – esso è troppo comune per essere genere [...] Non è dunque concepito alla maniera dei generi dell’albero porfiriano, da cui possano derivarsi l’essenza creata e l’essenza increata, quali specifiche determinazioni ulteriori”; O. Todisco OFMConv, Univocità scotistica dell’ente, 104-109.

cxcivVide Mt. 27, 63; cf. B. Iansen SI, “Á propos du Bienheureux Duns Scot. Sur le chemin de la vérité”, France Franciscaine 17 (1934) 326: “Rarement la vraie figure d’un personnage éminent du passé fut déformée comme celle du franciscain Iean Duns Scot”.

cxcvDuns Scot et la ‘via antiqua’: ita inscribitur libri caput Ioanni dicatum in praestantissimo, quin etiam classico, opere A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, Ed. Bloud et Gay 1951, qui constituit volumen XIII monumentalis seriei Histoire de l’Église depuis les origines iusqu’à nos iours, conditae ab A. Fliche et V. Martin, directae autem ab eodem A. Fliche et E. Iarry; cf. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, 286: “Było to stanowisko [fratris Ioannis] zasadniczo augustyńskie. Od [czasów] Augustyna nikt nie zaiął go tak stanowczo, iak Szkot; ale to, co u Augustyna było iedynie naszkicowane, tu zostało wszechstronnie rozwinięte, dialektycznymi argumentami poparte. Z sugestyi Augustyna Szkot uczynił subtelny system scholastyczny”.

cxcviPaulus PP. VI, Epistula apostolica Alma parens, 613.

cxcviiEditum Lovanii, anno 1900; cf. M. de Gandillac, “Loi naturelle et fondéments de l’ordre social selon les principes du Duns Scot”, De doctrina Ioannis Duns Scoti II (Romae 1968) 683: “Le temps est heureusement révolu où à partir de quelques textes isolés et mal compris, des critiques hargneux prétendaient voir dans le scotisme les germes d’une dangereuse anarchie sociale et la iustification du despotisme politique”.

cxcviiiLouvain 1936, pp. 347-348. – Re quidem vera Ioannes “n’a eu le loisir ni d’exposer ni de iustifier complètement une pensée à la fois vigoureuse et subtile. Sa réputation a souffert de la prospective qui, faisant du thomisme la philosophie officielle de l’Église, a paru parfois déprécier une tradition doctrinale touiours vivante dans l’Ordre Franciscain”: A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 337; cf. Ét. Gilson, La philosophie au moyen âge, des origines patristiques à la fin du XIV siècle, 592.

cxcixDuns Scotus I (Oxford 1927) 272.

ccIbidem, p. 271; cf. I. Hirschberger, Historia de filosofía, 427.

cciC. R. Harris, Duns Scotus, 187; cf. A. Forest, F. van Steenberghen, M. de Gandillac, Le mouvement doctrinale du XI au XIVe siècle, 334-335: “Malgré la canonisation de saint Thomas dès 1323 (cent cinquante ans avant celle de saint Bonaventure), le thomisme lui-même faisait encore en beaucoup de milieux figure de modernisme. – Aussi bien, loin de considérer a priori comme une période de décadence le siècle dont il nous appartient de dresser le bilan intellectuel et spirituel, une fois leur place fait au scotisme (dont personne ne doute sérieusement qu’il appartienne à la plus authentique tradition chrétienne), nous tâcherons ici de retrouver, même à travers telles équivoques, voire telles imprudences ou telles exagérations de l’echhartisme, du pétrarquisme, de l’ockhamisme, l’effort d’un christianisme vivant, qui pose de nouveaux problèmes en même temps qu’il reieunit de nouvelles tendences”.



Catherine Gauchon
Artiste peintre

  UTILIA

Bibliotheca Augustana
The Latin library
Latinitas Romana Salesiana
Poesis Latina Hodierna

  VARIA

  SCRIBE NOBIS

 

Latine loqui disce!!


Subnotationes fient
ante finem Septembris.

==============

=============

AMICI EPHEMERIDIS: